Tra gli ultimi romanzi che ho letto, Il castello di ghiaccio di Tarjei Vesaas (Is-slottet, 1963, trad. it. di I Petroni, Iperborea, Milano 2001) merita una lode particolare. È un romanzo incantevole, che mostra una straordinaria capacità dell’autore di penetrare nell’anima femminile sospesa tra infanzia e adolescenza. È la storia di un’amicizia assoluta di due ragazzine undicenni, compagne di scuola, che a lungo non si parlano, fino a che una sera, a casa di una delle due, finalmente si incontrano e scoprono di essere entrate in un’amicizia totale. Ma Unn la mattina dopo, invece che andare a scuola, va a fare una passeggiata fino alla cascata ghiacciata che dà il titolo al romanzo. In quella specie di magico castello entra, e lì si perde, e non ne esce più. Siss, l’altra fanciulla vive disperatamente le ricerche, e i mesi successivi si chiude sempre più in se stessa, fino allo sciogliersi del ghiaccio e al crollo del castello, a primavera. La sera dell’amicizia Siss e Unn si guardano insieme allo specchio, e si accorgono di essere una.

Quattro occhi con raggi e bagliori sotto le ciglia. Tutto lo specchio ne era pieno. Domande che affioravano e si dissolvevano. Non so: raggi e bagliori, da te a me, da me a te, e da me a te sola – dentro e fuori dallo specchio, e mai una risposta su cosa significhi, mai una spiegazione. Le tue labbra rosse e piene, no, sono le mie, così simili! I capelli con lo stesso taglio, raggi e bagliori. Siamo noi! Non possiamo farci nulla, è come se venisse da un altro mondo. L’immagine si mette a fluttuare, esce dai bordi, si concentra, no, non si concentra. E’ una bocca che sorride. Una bocca da un altro mondo. No, non è una bocca, non è un sorriso, è qualcosa che nessuno sa – sono solo ciglia spalancate su raggi e bagliori.

Del romanzo è possibile una lettura simbolica, anche perché il linguaggio dello scrittore, terso e cristallino come il ghiaccio, a volte apre ad immagini impreviste ed inquietanti. Come nel brevissimo capitolo intitolato L’uccello, che inizia così:

L’uccello rapace dagli artigli d’acciaio tracciò una diagonale tra due vette, in un tempo inesistente. Senza posarsi, riprese quota per sfrecciare più lontano. Senza requie, senza una meta certa al suo perpetuo librarsi in cielo.
Sotto di lui si stendeva il paesaggio invernale. Era deserto ovunque volasse. Il suo sguardo lo sezionava. I suoi occhi lanciavano lampi e invisibili schegge di vetro nell’aria ghiacciata, e vedevano tutto.
Lì regnava sovrano – per questo non vi erano altre forme di vita. Gli artigli d’acciaio erano freddi come il ghiaccio, il vento gelido vi sibilava attraverso mentre fendeva l’aria pronto, a ghermire.
L’uccello tagliava le distese deserte in strisce e spirali, ed era la morte. Se c’era ancora una forma di vita tra gli alberi o i cespugli, partiva un lampo dall’occhio e una diagonale fendeva il cielo in picchiata. Dopo, la vita era ancora più rara.
Non vedeva nulla che gli somigliasse.
Si librava ogni giorno sopra le vaste distese. Aveva ali forti, non si stancava mai.
Non poteva morire.

Ismail Kadaré ha fatto una bella esperienza di stati totalitari, dall’Albania all’Unione Sovietica. Ha sperimentato sulle sue spalle di intellettuale la pesanteur dello Stato moderno teso al controllo di tutto. Nel romanzo Il palazzo dei sogni (trad. F. Bruno, TEADUE 1998), la cui vicenda si svolge in un metaforico Impero ottomano di fine Ottocento, l’oggetto fondamentale del controllo dello Stato è costituito dai sogni dei sudditi. Continua a leggere →

Il mondo di Jean Giono è pagano. In esso non avverti il minimo soffio di trascendenza. Perciò non vi abitano il dubbio metafisico o morale, la scelta etica, il tormento della decisione. Il bene sembra collocarsi nella natura, infine non molto diversamente che in Hamsun, mi pare. La prosa di Giono, travolgente e proliferante, plastica ma non polisensa, è la trasposizione sulla pagina del naturale, da cui l’umano non si stacca proprio perché non afferra il proprium della violenza umana. O meglio, lo afferra sì, ma non se ne distacca. E non se ne distacca perché non lo mette al centro. La violenza, in effetti, è la vera signora delle pagine della breve silloge di racconti La fine degli eroi (a cura di M. Premoli, Sellerio, Palermo 1996), in cui ritroviamo Langlois il poliziotto, il tristo protagonista di Un re senza distrazioni. Questi racconti, che dovevano costituire la cerniera tra il mondo di Langlois e quello dell’Ussaro, vedono anche qua e là la comparsa di Pauline de Théus, e sono assolutamente mimetici. Qui non abbiamo differimento della violenza mediante il segno (Gans), ma salvezza dalla crisi mimetica mediante il sacrificio (Girard). Tra poliziotti e criminali non v’è differenza, come non vi è tra giocatori di poker, se non nell’abilità. Qui il gioco è mortale, ma la mortalità si presenta come gioco, distrazione, divertissement. Langlois uccide senza alcun problema, ai suoi occhi un uomo non è più di un animale, anzi forse un buon cavallo è più di un uomo. In Giono non vi è pietà per gli umani. Langlois non prova pietà per alcuno, e naturalmente neanche per se stesso, ed è disposto a morire in qualsiasi momento, perché vita e morte, nel circolo mimetico della violenza, non appaiono mai chiaramente distinte. Nella campagna provenzale ottocentesca di Giono ci si ammazza in liti generate da pretesti insignificanti, perché questa campagna non è luogo di pace ma di conflitto. E a Langlois dispiace che la forza della legge vi debba intervenire.

Nella mia giurisdizione, ci sono cinque o sei posti in cui la febbre può attecchire per un niente: per un orologio d’oro, o semplicemente perché si è parlato di un orologio d’oro, o spesso perché qualcuno ha sognato un orologio d’oro; o un dado d’oro; o un filo d’oro, o un niente (come ho appena detto) ma d’oro. Viene fuori da non si sa cosa, ex abrupto: da una parola detta, da un’immagine guardata (in particolare immagini di santi, per via dell’aureola), ed eccoli partiti per la loro idea; e immediatamente, la loro idea è uccidere. Sono poveri, d’accordo, ma in genere uccidono persone povere come loro. Di solito basta che io faccia atto di presenza per bloccare i danni prima che abbiano iniziato a farne. È una passeggiata; ma mi spiace talmente intervenire con la nostra goffaggine di uomini ricchi nelle distrazioni di quei diseredati che la riservo ai giorni in cui accetto qualsiasi cosa pur di non rimanere solo con me stesso. Come quel giorno.

Giono sa che è il conflitto mimetico a cercare il combustibile che possa alimentarlo. Ma non riesce a trascenderlo, e quindi a comprenderlo. In un contesto pagano non è possibile. In un testo pagano nemmeno.

I paesi lontani di Julien Green (tradotto da F.Bruno per Longanesi, Milano 1988) sono il primo romanzo di una trilogia. Nella Trilogia del Sud (I paesi lontani, Le stelle del Sud, Il canto del Sud, tutti editi in Italia da Longanesi) c’è un gran numero di personaggi. In verità, i tre libri costituiscono un romanzo solo, di più di milleseicento pagine. In esso Green, i cui genitori vennero in Francia nell’anno suo di nascita 1900 provenendo da Savannah, narra una sua saga familiare, che si svolge tra il 1850 e il 1963. I personaggi sono moltissimi, quelli umani dico, ma ce n’è uno che umano non è, e però è pur un personaggio, e fondamentale: il laudano.
Questa bevanda ottocentesca, questa medicina psicagogica-ipnotica-antidolorifica, è ampiamente consumata dalle donne. Sono le donne dell’aristocrazia inglese trapiantata in Virginia e Georgia che ne fanno grande uso. Bevono il laudano per calmarsi, per dormire, per superare le crisi di nervi. La loro condizione perennemente stressata ha, secondo Julien Green, una sola origine: la sessualità compressa e negata, il divieto all’espressione libera del desiderio femminile, la negazione sociale del corpo femminile. Pure, le donne di questo Sud, che Green ama moltissimo, poiché è la sua terra di origine, sono volitive – come la protagonista, la bella inglese Elizabeth, che nella trilogia seguiamo dai sedici anni ai ventotto, sposa giovanissima, vedova per il duello che le toglie il marito e l’amante in un colpo, sposa di nuovo e madre, nuovamente vedova per la prima battaglia della Guerra di Secessione, infine sposa di un uomo che le piace da matti fisicamente -, spesso dominatrici, e complesse figure – come la governante gallese Maisie Llewelyn, a suo tempo amante astuta di un ricco signore, quindi tessitrice di trame ambigue, ma convertita al cattolicesimo e infine autocritica e pacificata in una visione conciliata della realtà umana. La grandezza di Green in questa trilogia risplende nella sua capacità di vedere con gli occhi desideranti delle donne, in particolare di Elizabeth, gli uomini e la loro bellezza fisica, in un modo che non è affatto esteriore e sforzato, e che causa in me eterosessuale una sorta di straniamento. C’è moltissima sensualità in queste milleseicento pagine, senza alcuna descrizione esplicita, magia della grande letteratura. C’è più sapienza dei due desideri, quello maschile e quello femminile, nel quasi novantenne Green che scrive Dixie (titolo rovinato con la traduzione Il canto del Sud) che in moltissima letteratura degli ultimi decenni, bisognosa di fotografare i dettagli. Ed è infine consolante cogliere tanta saggezza in un vecchio scrittore che giunge ai novant’anni con tanta capacità di creazione, e di conoscenza de li vizi umani e del valore.

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Il Messico svolge un ruolo centrale nel percorso a zigzag con cui Eric, il giovane protagonista del romanzo di Anita Desai The Zigzag Way (trad. di A. Nadotti, Einaudi, Torino 2007) risale verso le sue origini. A tratti avverto una qualche aura del McCarthy della Border Trilogy (il Messico come luogo del sangue e del sacro arcaico). Dalle pp. 106 -107 un dialogo da cui emerge quest’essenza del Messico, e quello che forse è il personaggio principale del libro, la vecchia doña Vera, eroina delle ricerche antropologiche e della difesa dei nativi, viene smascherata come tipica esponente di una “cultura” novecentesca in cui la superficie conta più della profondità, e non vi è possibilità di marcare con chiarezza i confini tra menzogna e verità.

Io credo che, in un modo o nell’altro, sia ciò che facciamo, – disse infine. – Le persone e i paesi. Se pensiamo ai nostri errori, alle nostre colpe, è un bagaglio pesante -. Si grattò il capo. – Ecco perché, da queste parti, la gente è cosí felice di andare in chiesa, ogni giorno, piú volte al giorno, ogni volta che passa vicino a una chiesa. Entrano, si fanno il segno della croce, pregano un po’, accendono una candela ed escono… perdonati, pronti a tirare avanti.
– E chi non è credente?
André si strinse nelle spalle. – Forse dobbiamo perdonare noi stessi.
– Pensi che sia possibile? – chiese Eric stupito.
– No, penso che ci voglia di piú, molto di piú. Sacrifici, forse. Come nei tempi andati… sacrifici animali, materiali, perfino umani.
Rifletterono entrambi: ovunque in Messico si vedevano macchie di sacrifici, sangue e storia erano inestricabili.
– Come si fa a sapere quando si è sacrificato abbastanza… capre, polli, bambini, vergini? Oro, argento, monili? Cosa e quanto per ottenere il perdono?
– Forse può dirlo il prete. O lo decidi tu, perdoni te stesso. Ma non basta. Sono gli altri che devono perdonarti. Te lo devi guadagnare.
– Ritieni che possa esserci perdono per chi uccide, per chi toglie la vita?
– No, personalmente non credo. – Neanch’io.
– Quindi forse bisogna vivere una vita di penitenza, di servizio.
– Pensi che la vita di doña Vera sia una vita di penitenza? Cercando di mettersi al servizio degli huichol? Un’idea interessante, li ospita in casa sua.
André si abbandonò sulla sedia, rilassandosi come se un qualche pericolo fosse passato. Rise perfino. – Bel trofeo, eh? Qualcosa da mettere in mostra.
Eric si rese conto che André aveva toccato un tasto in qualche modo dolente. – È strano, ma non parla mai con loro, solo di loro… ai forestieri presenti.
– E sai perché? – gli occhi di André scintillavano. Sembrava capace di notevole malizia. – Te lo spiego io. Credo… credo che non conosca la lingua! Ecco perché. Non ha mai imparato la lingua! Guarda che bel tipo di «esperti» si trovano qui in Messico. Non dev’essere facile per lei reggere il gioco. Non trovi?

L’immensità della Commedia, che nei secoli ha generato commenti e interpretazioni a non finire, e commenti di commenti e interpretazioni di interpretazioni, ha sollecitato anche i cantori della Tradizione, i convinti dell’esistenza di una sapienza eterna, nascosta in tutte le grandi tradizioni religiose, esoterica e riservata a chi intraprenda un cammino spirituale. Maria Soresina scrive questo suo libro, Le segrete cose (Moretti & Vitali, Bergamo 2002), per mostrare come il senso profondo (inattingibile dai critici accademici) del poema dantesco possa dispiegarsi agli occhi di chi sia stato illuminato da un contatto sapienziale con la tradizione filosofica indù. La Soresina legge quindi Dante a partire dallo Yoga classico, dal Bhagavad-Gītā, dalle Upanishad ecc., con risultati suggestivi. Ma se il forzare i testi è l’unico modo per far loro rivelare il segreto che contengono, ed in verità è un metodo usato dai sapienti di tutti i tempi, e anche nella Bibbia, qui qualche volta l’autrice esagera, facendosi prendere la mano dalla propria volontà di convincere. Sulla vicinanza di Dante al catarismo, infatti, le forzature sono davvero eccessive, e il massimo è raggiunto quando si vuol dimostrare che Dante crede nella reincarnazione. I versi 49-75 del canto XXXII del Paradiso sono torturati per far loro dire che i bambini innocenti del Paradiso sono le anime in attesa della reincarnazione. Il grave è che qui si pretende di fornire una dottrina esoterica, mentre poi si parla di una reincarnazione reale-fattuale, post-mortem, e nient’affatto simbolica, come nell’esoterismo dovrebbe essere. Ne conseguirebbe che le vicende della vita non decidono affatto la sorte eterna dell’anima, come è senso evidente di tutto il poema di Dante, il quale perciò sarebbe totalmente non cristiano. Certo, la lettura della Soresina potrà stimolare qualcuno a leggere Dante con occhi non scolastico-accademici, il che è comunque un bene.

Il Cristianesimo così come è praticato oggi in Danimarca, con i mille pastori stipendiati dallo stato che nelle loro vesti eleganti predicano la parola di Dio che dice l’insensatezza dei valori mondani, è una presa in giro dello stesso Dio. Poiché “… niente è più pericoloso per il vero cristiano, niente più contrario alla sua natura, che spingere gli uomini ad adottare con leggerezza il nome di cristiani, che insegnar loro a tenere in poca considerazione l’essere cristiani, come se si trattasse di qualcosa che è facile essere”. (p. 78)
L’attacco violentissimo che Kierkegaard sferra alla cristianità del suo oggi con la pubblicazione della sua rivista L’istante (dei suoi dieci numeri è uscita in Italia, per Marietti nel 2001 la traduzione di H.F. Dyhr e A. Gallas, con una puntuale prefazione dello stesso Alberto Gallas – è un’edizione curata nei minimi particolari, come non potevo non attendermi conoscendo bene il Gallas) si fonda su un’idea che a me sembra fondamentalmente catara. È l’idea che tutto ciò che è mondano sia anticristico, condannato, perduto. Che tutto ciò che è gioia, piacere, esperienza del bene in questo mondo, che non è rinuncia, rinnegamento totale di sé, sofferenza desiderata per sé, sia male agli occhi di Dio: da ciò la più radicale rinuncia, l’ascesi, che porta Kierkegaard ad un conflitto più o meno latente nella sua opera, piuttosto manifesto nella rivista dei suoi ultimi giorni, con lo stesso Lutero e con buona parte della tradizione protestante. Si pensi al matrimonio. Nell’Istante il matrimonio è rigettato come ostacolo all’amore di Dio. E che cos’è l’amore di Dio? “È voler diventare, dal punto di vista umano, infelice in questa vita, beatamente aspettandosi però una beatitudine eterna – in modo diverso un uomo non può amare Dio, che è spirito. E già solo per questo puoi capire che il cristianesimo del Nuovo Testamento non esiste affatto e che quel briciolo di religiosità che c’è nel paese è al massimo ebraismo”. (p. 187) Il matrimonio e la procreazione sono dichiarati inconciliabili col Cristianesimo (p. 213), con espressioni che a me paiono assolutamente catare. La procreazione infatti aumenta il numero dei perduti, il solo venire al mondo è perdizione. ” Grazie alla propagazione della specie i perduti vengono riversati [nel mondo] come da una cornucopia – e chi è stato salvato dovrebbe dunque, come ringraziamento per la sua salvezza, stare al gioco e dare il suo apporto di perduti attraverso la propagazione della specie?”.
Mi sto convincendo sempre più che un catarismo profondo percorre tutta la storia del Cristianesimo, emergendo nei contesti più diversi, manifestandosi in personalità che nulla sembrerebbero avere in comune. Il rifiuto del mondano, che in ultima analisi porta anche ad identificare nel Dio dell’Antico Testamento un altro Dio rispetto a quello rivelato in Gesù, che porta ad uno spiritualismo che si fa orgoglio intellettuale e monastico, che pur sempre brama una beatitudine per sé, non per l’altro, che disprezza l’essere creatura di carne della creatura di carne… In fondo, Lucifero non era del cielo?

La lettura di Cristina Campo rappresenta per me un’esperienza singolare e, per così dire, ambivalente. Da un lato avverto il fascino di quest’esistenza nascosta, di questa sensibilità eccezionalmente acuta, di questa tensione alla purezza e alla bellezza assolute, di questa straordinaria ricchezza di letture, di questa capacità di pensare contro il proprio tempo. Dall’altro mi sgomenta questo stesso fare della bellezza il centro assoluto della vita, e della religione. È il modo di vivere la religione della Campo, è il suo modo di vivere e pensare il cattolicesimo, che mi dà travaglio. Mi sembra di essere rigettato in quel modo di sperimentare la fede che ho conosciuto negli anni 1950: forte identità, opposizione al nemico (rappresentato, più che dai comunisti, dai protestanti), ossessione della purezza (anzitutto in ambito sessuale, se non soltanto in questo), lotta contro il demonio, incensi e funzioni in latino. Sono la liturgia e il rito le cose belle per eccellenza, secondo Cristina Campo, che vive il passaggio dal latino al volgare nella messa come una tragedia spirituale tremenda, poiché … il paesaggio, il linguaggio, il mito e il rito, che sono i quattro elementi della felicità, sono oggi diventati i quattro bersagli dell’odio concentrato dell’occidente (p. 215 di Sotto falso nome, Adelphi, Milano 1998). In questo libro, che raccoglie testi vari composti in occasioni diversissime, pubblicati sotto pseudonimi diversi, mi sembrano particolarmente interessanti due elementi: la critica, se così si può definirla, a Simone Weil, che peraltro è un suo nume tutelare, perché non si sarebbe sufficientemente slegata dall’illuminismo delle sue origini (Alain) e non avrebbe letto abbastanza, anzi quasi nulla, dei grandi maestri spirituali della Chiesa, non avendone peraltro uno vivente adeguato a lei; e perché sarebbe stata, in fondo in fondo, troppo orgogliosa, troppo convinta di una propria autosufficienza spirituale. E però – in secondo luogo – nella Campo, la cui tensione alla perfezione dell’anima cosparge i suoi testi di perle di rara bellezza, mi sembra mancare la rivelazione dell’orrore della croce, l’elemento tragico dostoevskiano, senza il quale il cristianesimo rischia di apparire come una declinazione del religioso e del sacro, una delle possibili.

Nella mia ricerca ho notato che grandi pensatori e i loro seguaci tendono ad operare in un ingiustificabile isolamento gli uni dagli altri. Barth fa dei commenti su Kierkegaard che rivelano, a volte, una carenza di lettura accurata e di interpretazione; egli probabilmente non ha mai letto nulla di Voegelin. Voegelin raramente fa qualche menzione di Kierkegaard o Barth e molto probabilmente non ha letto nulla di Girard. Girard raramente cita Kierkegaard o Barth e molto probabilmente non ha letto nulla di Voegelin. Trovo questa situazione frustrante e sconcertante, un fallimento dell’erudizione su certi punti capitali ove esiste la più grande potenzialità di dialogo e di reciproca fecondazione. Superare questo ingiustificabile isolamento, e portare questi pensatori a dialogare tra loro è per me un obiettivo primario.

Scrive così Charles Bellinger nell’introduzione (p.11) al suo The Genealogy of Violence, che ha come sottotitolo Reflections on Creation, Freedom and Evil (Oxford University Press, New York, 2001). Bellinger cerca di vedere Kierkegaard in una nuova luce, tale che possa rendere sensata una sua interazione, per così dire, con René Girard. Coordinando la teoria girardiana della dimensione orizzontale del desiderio e del capro espiatorio con la visione kierkegaardiana della dimensione verticale dell’esistenza in relazione con Dio, Bellinger pensa di poter formulare una teoria teologica delle radici della violenza. La cosa più interessante, tra le tante interessanti, che ho trovato in questo libro è il parallelo tra due pensatori in apparenza così diversi come Girard e Kierkegaard nel concetto di una Caduta del Cristianesimo: nella logica sacrificale, secondo Girard, nella Cristianità borghese secondo Kierkegaard: entrambi i pensatori secondo Bellinger sono qualificabili come “anabattisti”, in quanto il Cristianesimo per risorgere deve tornare all’origine, e l’origine è l’Evangelo di Gesù Cristo.

La teoria psicologica di Girard comincia con la percezione di una manchevolezza esistenziale, il motore che spinge il desiderio mimetico e la rivalità. Ma perché gli esseri umani hanno questa percezione di manchevolezza? Questo è il genere di domanda fondamentale cui la scienza sociale “empirica” non può rispondere, proprio come una scienza fisica “empirica” non può dire che cosa abbia preceduto il Big Bang. Il pensiero di Kierkegaard suggerisce una risposta teologica a questa domanda. Noi abbiamo questa percezione di manchevolezza perché siamo creature la cui creazione non è terminata. Siamo immaturi. Non siamo ancora arrivati al telos della nostra esistenza. Siamo implicati nel processo della creazione, che è in corso. In questa prospettiva di fondo, il pensiero di Kierkegaard mostra come la teoria secolare e orizzontale di Girard possa essere sviluppata fino al più profondo livello di intuizione teologica. (p. 74)