Filosofia di passione 9

Al di là di insufficienze particolari, e dei punti di dissenso anche grave, quello che mi pare decisivo nella prospettiva aperta da René Girard e continuata da altri pensatori, tra cui spiccano Giuseppe Fornari ed Eric Gans, è la centralità della questione della natura, ovvero del rapporto tra il naturale e l’umano-culturale. In altri termini, il pensiero veramente antropologico è quello che pensa l’umano nella sua differenza, nella sua irriducibilità. Per far questo fino in fondo, tuttavia, il pensiero non può essere meramente antropologico, e deve farsi antropologico-filosofico. Qui Fornari ha perfettamente ragione. Poiché il pensiero che pensa l’origine dell’umano, anche quando vuole configurarsi nei termini di un’ipotesi minimale, secondo la linea di Gans, è convocato alle questioni supreme, e anzitutto a pensare se stesso. Facendo questo, esso si rende conto che non può rimanere entro le barriere di una scienza settoriale, secondo il modello di tutte le scienze contemporanee, ma diviene necessariamente, in un certo senso, metafisico. Se si porta la teoria di Girard alle sue logiche conseguenze, non si può non vedere ciò che Fornari vede in Nietzsche, ovvero il problema antico come la filosofia: “il paradosso della natura dell’uomo all’interno della più vasta natura dalla quale proviene” (p. 206).

Un nodo gordiano è quello che unisce violenza e rappresentazione. Ho sempre sostenuto che non si dà violenza se il dato puramente mondano dell’azione distruttiva non viene rappresentato. Ed è ciò che viene fatto dal segno umano. Ne consegue, ancora una volta, che non si può parlare di una situazione preumana connotata dalla violenza precedente l’emergere del segno, perché una violenza onnidistruttiva tale da minacciare il totale annichilimento del gruppo, quale è presupposta da Girard, Fornari, e dallo stesso Gans, può essere temuta solo a partire da una sua rappresentazione.

Il punto essenziale, a cui Nietzsche si avvicina cercando di pilotarne la contraddizione e su cui invece Colli sorvola, è che in nessuna specie animale la violenza si manifesta con la pericolosità e il carattere di massa che assume nell’uomo: per motivi anche del tutto irreali, gli uomini possono distruggere non solo se medesimi ma intere collettività, la stessa società che rende possibile la loro esistenza. In nessun altro animale avviene una violenza intraspecifica così frequente, contagiosa e inaudita, una violenza che solamente la cultura, o per meglio dire la religione, ha cercato di canalizzare e tenere a bada sin dalle epoche più remote. È proprio un esame scientifico, “naturalistico”, dell’uomo a dimostrare che esso ha qualcosa di diverso da qualunque altro animale, e proprio in ciò che secondo il più ignaro Colli e il più sfegatato Nietzsche lo dovrebbe accomunare all’intera natura. (pp. 215 – 216)

Io penso, di contro, che il segno originario, e la cultura umana che esso inaugura, sia sorto da un contesto di aggressività mimetica molto forte, ma abbia esso stesso generato la violenza. Ovvero: la specie umana sorge insieme alla rappresentazione, ed è esattamente il fatto che la rappresentazione può moltiplicare all’infinito gli oggetti mondani di appetizione, e intensificare e accrescere le loro qualità intrinseche, e addirittura falsificarle, che trasforma l’aggressività limitata e autoregolata dell’animale nella violenza in-finita della specie umana. Il segno ha in sé dall’inizio una fondamentale ambiguità, legata alla sua natura intenzionale: esso può essere compreso o frainteso da tutta la comunità entro cui viene emesso, o da parte di essa. E può essere emesso con la finalità che esso venga frainteso. Esso si collega al falso segnale che caratterizza alcune specie animali, ma con la rottura essenziale rappresentata dalla sua intenzionalità.

La verità di questa “naturalità” del sacrificio sta nel fatto che il rito sacrificale, con la sua risoluzione in un “ultimo” doppio, è l’unico modo in cui l’uomo, come tale, si può salvare dai doppi della violenza. Nessuna “natura” umana potrebbe esistere se il sacrificio non apparisse naturale in tal senso, e nessuna differenziazione della cultura se la discontinuità del sacrificio non creasse una nuova armonia travestita da continuità. Ma, nel contempo, questa è la più grande menzogna, poiché la violenza sacrificale può funzionare solamente se sdoppia e nasconde se stessa, è la menzogna originaria perché è la menzogna da cui abbiamo origine, la nostra originaria doppiezza. (p. 224)

Se la natura umana è caratterizzata appunto dalla fuoriuscita dallo stretto ordine naturale, ed è appunto cultura, occorre pensare il rapporto tra verità e menzogna in termini filosofici e, per restare sul piano in cui Fornari incanala il suo discorso, anche teologici. Poiché Girard vede nella violenza mimetica e nella sua regolazione sacrificale-vittimaria Satana stesso, il principio-menzogna, sostenere che noi come specie umana abbiamo origine da una menzogna significa attribuire a Satana un ruolo decisivo nell’umanizzazione. Significa anche, a mio parere, professare un pessimismo antropologico radicale, un agostinismo nero. Mi piacerebbe sapere cosa Girard pensa di Giansenio.

(9 – continua)

7 pensieri su “Filosofia di passione 9

  1. Apprezzo moltissimo questo tuo modo di dipanare la questione: ne risultano delle linee molto suggestive. Mi impressiona, nell’ultimo passo citato, una specie di convergenza (ma soltanto “gestaltica”: nell’individuazione di una sorta di “superficie ambivalente” – in qualche modo “l’altra faccia dello specchio”) con un approccio del tutto diverso, quello di Bourdieu, che nelle sue “meditazioni pascaliane” afferma: “L’immersione gioiosa, senza distanza e senza lacerazione, nel campo familiare può essere descritta come una forma estrema di compimento o al contrario come una forma assoluta di alienazione? [..] Di fatto egli [il bambino] è continuamente portato ad assumere su se stesso il punto di vista degli altri, ad adottare il loro punto di vista per scoprire e valutare per anticipazione come sarà visto e sentito da loro: il suo essere è un essere percepito, condannato a essere definito nella sua verità attraverso la percezione degli altri. Potrebbe essere questa la radice antropologica dell’ambiguità del capitale simbolico – gloria, onore, credito, reputazione, notorietà – principio di una ricerca egoistica delle soddisfazioni dell’ “amor proprio” che è, simultaneamente, perseguimento affascinato dell’approvazione altrui.”

    Io ho l’impressione che anche approcci dai presupposti molto differenti possano convergere, quando sviluppati in onestà, verso un medesimo “punto di singolarità”, che suppongo essere quello individuato anche dalla questione dell’ ”explanatory gap”.

    Io non saprei proprio indovinare quanto questi approcci antropologico-filosofici di Gans, Girard e Fornari, possano arrivare a “spiegare” una singolarità sulla quale, in fondo, si appoggiano continuamente. Suppongo infatti che un trattazione essenzialmente linguistica, fenomenologica, (inter-)soggettiva, debba prima o poi scontrarsi con l’autoreferenzialità e i suoi paradossi, sconfinando in qualche genere di comprensione mistica, o nella poesia.

    Probabilmente un’autentica “spiegazione” (oggettiva) richiede la manipolazione di complessità che oltrepassano il nostro meraviglioso ma anche per molti versi limitato piano soggettivo, ed in tal caso potrebbe avvenire soltanto indirettamente, attraverso un’ (ancora, e forse perennemente) utopistica simulazione di processi cognitivi, nell’ambito dell’Intelligenza Artificiale.

  2. Il fatto, appunto, è che non esiste alcuna “spiegazione” al di fuori dell’ordine della rappresentazione, ovvero dell’orizzonte segnico umano. Se fosse esterna all’orizzonte della rappresentazione accessibile mediante il segno, sarebbe per noi nulla. Se accessibile, sarebbe umana, anche se prodotta da alieni verdi con tra gambe (che sarebbero umanoidi di un’altra specie o addirittura di un altro odine animale). E una intelligenza artificiale sarebbe il prodotto di una operazione del tutto umana. A mio parere è del tutto impossibile uscire (anche nella fisica più astratta) dall’orizzonte intersoggettivo della rappresentazione segnica.

  3. Beh, una volta vigeva la comoda distinzione diltheyana fra comprendere e spiegare. A guardarla bene, lì spiegare significa ricondurre a meccanismo, sia questo fisico oppure formale. In entrambi i casi, una volta messo in azione il meccanismo, ci si affida ad esso, confidando di sapere abbastanza bene quel che si sta facendo. Soltanto che i meccanismi assumono facilmente dei comportamenti talmente complessi che non possiamo far altro che contemplarli nel loro svolgersi. In tal caso la “spiegazione” si mantiene? In un certo senso sì: dato che abbiamo determinato il complesso attraverso il semplice, abbiamo un esempio di complesso “ridotto” al semplice. Così, se l’Intelligenza Artificiale, connettendo meccanismi dal comportamento sempre più complesso, riuscisse ad imbroccare una combinazione capace di condurre (attraverso chissà quali cicli di apprendimento) ad un comportamento “esternamente” abbastanza simile ad una coscienza, si potrebbe ben dire che questa è essenzialmente spiegata, anche se non viene affatto compresa nei nostri termini linguistici, i cui simboli hanno una definita e limitata granularità. In altre parole, potrebbero facilmente non esistere parole adatte a “figurarsi” il funzionamento di miliardi di istruzioni al secondo ad alto parallelismo, e quindi dovremmo limitarci a contemplarne le regolarità che emergono bottom-up, senza sperare di affondare dall’alto, top-down, le sonde della nostra comprensione.

  4. Dilthey parlava anche di Scienze dello Spirito, se è per quello…

    A me la differenza che tu poni tra spiegazione e comprensione, nei termini in cui la poni, non mi persuade affatto, soprattutto se essa mira a rispondere alla mia tesi dell’intrascendibilità del segno. E’ chiaro che comprendere e spiegare non sono esattamente la stessa cosa, ma sono correlate. “Contemplare le regolarità” è ovviamente un concetto, e le “regolarità” sono signi-ficate, altrimenti sarebbero pura insensatezza. Anche l’in-comprensibile è un concetto prodotto entro la sfera del segno, e la differenza tra soggettivo ed oggettivo è posta da noi umani.

  5. E’ che quella differenza a me sembra davvero fondamentale, riportando limpidamente all’ontologia: in tal senso ritengo che le “regolarità” vengano prima, e quindi “esistano” ed agiscano indipendentemente dai segni che, più tardi, ce le espliciteranno alla coscienza. Altrimenti tutto mi sembrerebbe rinchiudersi in una tautologia, trascendente o meno che sia.

  6. Detto in altri termini: l’esistenza del reale, o mondano, o chiamiamolo come vogliamo, ci è data a prescindere dal segno, a priori rispetto al segno, ma per comunicarcela, cioè farne un’esperienza intersoggettiva e sociale, abbiamo bisogno del segno. In realtà, non penso che su questo la pensiamo tanto diversamente. Forse la nostra è una questione di linguaggio, di segni appunto.

  7. Lo penso anch’io. Il fatto è che certe intuizioni che intendiamo comunicare (allo scopo di metterle alla prova) alla fine devono fare leva su certe parole-chiave, che possono facilmente determinare nell’interlocutore attivazioni sensibilmente diverse dalle proprie. Ci si accorge quindi che la “significatività” ha principalmente a che fare con dislocazioni piuttosto estese, e geometrie scarsamente sintetizzabili, di concetti. Da quindi la tentazione di accorciare facendo ricorso al “fascinazione” (NB: sto parlando in termini molto generali, cioé vaghi).
    Un saluto.

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