Qualche anno fa ho partecipato assieme al prof. G. Pasqualotto ad un incontro sul tema “Limitati dunque liberi”. Qui è il link per ascoltare il mio intervento, in cui parlo di René Girard, Eric Gans e anche di autismo.
http://www.inferweb.net/…/03%20F.%20Brotto%20-%20Limitati%2…
E qui si può trovare l’intervento di Pasqualotto e la discussione. L’uditorio era composto prevalentemente da studenti dell’ultimo anno del liceo R. Franchetti di Mestre.
http://www.inferweb.net/Incontri%20vari.htm
Non mi sono mai identificato totalmente col pensiero di René Girard, ma il mio debito nei suoi confronti è immenso. Come Elias Canetti, Denis de Rougemont, Max Horkheimer, Cormac McCarthy e pochissimi altri in diverse forme e con diversi effetti, Girard ha costituito per me un polo intellettuale decisivo, uno stimolo al pensiero straordinariamente potente. Dell’unico incontro che ho avuto con lui ricordo la grande affabilità e gentilezza che emanavano dalla sua persona. È stato un gigante. Riposi in pace.
Can We Survive Our Origins? reca come sottotitolo Readings in René Girard’s Theory of Violence and the Sacred. Le origini a cui è difficile per l’umanità sopravvivere sono quelle violente dell’umanità stessa, che ne hanno sempre condizionato gli sviluppi. Pubblicato da Michigan State University Press nel 2015 per la cura di Pierpaolo Antonello e Paul Gifford, il libro è una raccolta di saggi incentrati sulla curvatura apocalittica dell’ultimo Girard, il cui testo capitale è Portando Clausewitz all’estremo. I saggi non hanno tutti lo stesso orientamento: ve ne sono di critici o molto critici verso idee girardiane fondamentali, come quello di Jean-Pierre Dupuy, che si conclude con l’affermazione che «deve essere detto e ripetuto che la teoria di Girard conduce inevitabilmente al relativismo politico e perfino al nichilismo politico». (p.264) Il nodo centrale è individuato nella prefazione di Rowan Williams: «Il contenimento della spirale del desiderio competitivo mediante violenza sacrificale/sacralizzata costituisce il punto di intersezione tra “natura” e “cultura”». (p.xii) Si tratta di un punto di intersezione altamente problematico, che costituisce anche il discrimine su cui si infrangono molti tentativi di dare un tenore scientifico a quello che è un discorso che si è andato sempre più impregnando di valenze religiose, essenzialmente cristiane, o addirittura cattoliche (la ricezione di Girard in ambiente cristiano è del resto sensibilmente più elevata che altrove, e anche la lettura di questi saggi lo prova). La messe in questo libro è abbondante, gli spunti di riflessione sono numerosi. Quella che mi è sorta spontanea riguarda l’ambiguità inerente all’idea del capro espiatorio. L’universalizzazione di questo principio nella nostra società occidentale vittimistico-vittimaria si presta infatti ad un suo uso massiccio in termini nuovi: nel senso che ognuno può rinfacciare a singoli, gruppi, o addirittura nazioni, di praticare lo scapegoating su scala più o meno vasta, fino a concepire, come fa Michael Northcott nel suo saggio Girard, Climate Change, and Apocalypse, la stessa Madre Terra come vittima innocente, e i negatori dei cambiamenti climatici come quelli che della natura fanno un capro espiatorio. Qui la disponibilità del principio del capro espiatorio ad una pluralità di interpretazioni e di usi conflittuali è evidente, perché seguendo il Leopardi della Ginestra si potrebbe rinfacciare ai sostenitori più accesi dei cambiamenti climatici come causati dal capitalismo di fare dei loro oppositori, del sistema industriale ecc. il più grande capro espiatorio umano della storia. La natura non essendo umana, e nemmeno animale, fatica non poco a rivestire il ruolo che originariamente svolge il capro espiatorio nella teoria girardiana, e inevitabilmente saranno esseri umani a prenderne il posto .
Il romanzo Le anime forti (Les âmes fortes, 1949, trad. it. di R. Fedriga, Neri Pozza editore 2011) è il più spietato che Jean Giono abbia scritto. Ed è anche quello in cui lo scrittore scende più in profondità nell’analisi dei meccanismi rivalitari che funestano la vita degli umani. Sebbene la narrazione sia a più voci, il senso della vicenda è trasparente: si intreccia la storia della vita di due coppie, l’una benestante e anziana, l’altra povera e giovane. La prima appare governata da un’idea di magnanima generosità, l’altra da una brama di arricchimento e di possesso. In entrambe l’elemento forte è quello femminile, la signora Numance e la popolana Thérèse, mentre i due uomini—il ricco e benevolo signor Numance e il povero e a tratti bestiale Firmin—subiscono in diverso modo la supremazia delle rispettive mogli, le anime forti. La relazione tra le due donne, che a tratti pare assumere una natura materna-filiale, si snoda attraverso una serie di fasi delineate da Giono con sapienti chiaroscuri: alla fine si manifesta come pura lotta per il dominio, perché, come sapevano bene già gli antichi, anche l’atto di donare senza limiti, e al limite l’atto di donare tutto quello che si possiede, può celare un intento di auto-affermazione, e di umiliazione di chi il dono riceve e non è in grado di contraccambiare. Non v’è dubbio che la giovane Thérèse sia portatrice di una nietzchiana volontà di potenza, a cui tutto, compresi i sentimenti e il sesso, viene asservito. Giono conosce perfettamente, e lo evidenzia in molte delle sue narrazioni, quale sia la potenza del mimetismo, e come la dialettica dell’imitazione porti spesso ad esiti funesti. In numerose pagine de Le anime forti vediamo chiaramente all’opera la lex mimetica: la scaltra Thérèse subisce la potente attrazione della signora Numance, e finisce per imitarla nelle movenze e negli atteggiamenti. Ma vale anche il contrario: ad un certo punto la signora Numance rinuncia al suo costoso profumo per adottare l’economica fragranza di violetta di Thérèse. D’altra parte il fatto stesso che inizialmente la signora Numance appaia agli occhi di Thérèse come totalmente indipendente dagli altri, indifferente alla pubblica opinione su di lei, e quasi chiusa in un guscio di autosufficienza narcisistica, e proprio per questo scateni l’appetito mimetico della giovane, questo fatto rientra perfettamente nella teoria mimetica di René Girard, che non mi risulta aver frequentato Giono, nella cui opera avrebbe trovato abbondante materiale di grande interesse antropologico.
Gesù è da Goodhart totalmente inserito nell’orizzonte profetico ebraico, e i cristiani sono legittimati, nonostante duemila anni di conflitti, come una componente, per così dire di un ebraismo universale. Nello stesso tempo, tuttavia, Goodhart asserisce che il girardianesimo è praticabile entro qualsiasi cultura, perché svela la verità di tutte, e quindi nessuno dovrebbe rinunciare alla propria, che piuttosto va vista in una nuova ottica. Un’opera già iniziata dallo stesso Girard con le sue riflessioni sul superamento del sacrificio nell’induismo, ma senz’altro ancora molto immatura.
Noto infine come degne di attenzione le parti del libro dedicate all’instaurazione di un dialogo postumo, per così dire, tra René Girard ed Emmanuel Levinas, in cui è in questione la fondazione dell’etica (un punto sul quale Girard non ha scritto molto). Il discorso di Goodhart approda a questa conclusione: «La soggettività nel modo in cui la descrive Levinas e il pensare attraverso la posizione della vittima nel modo descritto da Girard sono una sola e unica cosa.» (p. 227)
In questo libro sulla visione tragica di Euripide e Sofocle (Transeuropa 2013), Giuseppe Fornari continua nel processo di rimodulazione del suo rapporto con René Girard (che avrebbe «fatto dell’intera cultura umana il suo capro espiatorio», pp. 371-372), dal quale si va allontanando da anni, pur rimanendo legato ad alcuni elementi fondanti della teoria mimetica. Un’analisi accurata del testo potrebbe mettere in luce con facilità tutti i passaggi e le articolazioni del discorso di Fornari che si prestano ad una interpretazione mimetico-rivalitaria, nei termini dell’allievo che vuole rendersi indipendente dal maestro minimizzando il debito nei suoi confronti nello stesso momento in cui lo riconosce (vedi l’accusa mossa a Girard di narcisismo apocalittico, p. 376 ). Qualche anno fa ho svolto una critica delle idee di Fornari con una lettura del suo Filosofia di passione e la ritengo ancora valida in riferimento alla sostanza di questo libro sulla tragedia greca. Non ripeterò qui questa critica. Trovo impressionante la crescita in Fornari di una sorta di risentita hybris, quella di colui che ritiene di essere portatore di una luce, di una conoscenza vera in grado di aprire nuovi mondi, e la vede non accolta dalle tenebre delle istituzioni culturali dominanti. Evangelista misconosciuto di un nuovo metodo di lettura dei miti e dei riti, Fornari si colloca in una posizione instabile e pericolosa tra antropologia e filosofia, e avanza teorie, come quella della mediazione estatica, risalente ad eventi sacrificali originari e originanti, del tutto inaccessibili e speculativi, che nessuna scienza contemporanea potrà mai accogliere. Fornari pensa che la tragedia greca sia portatrice di un altissimo messaggio, che si pone ad un livello di consapevolezza dell’umano che è appena sotto quello che sarà espresso dal Nuovo Testamento. E il mondo moderno è oggetto di dure accuse: «E per non farci sfuggire questo messaggio postremo e postumo dobbiamo deporre l’insopportabile habitus moderno di giudicare dall’alto di una superiore consapevolezza teorica e storica. Sarebbe infatti ironicamente illusorio pensare che noi moderni si sia in una condizione superiore di spettatori, benevolmente disposti a qualche storicismo generico o a qualche estetismo letterario, quando è questa genericità compiaciuta a dimostrare un’inferiorità disastrosa al compito a cui le nostre conoscenze ci chiamerebbero.» (p. 179)
Ovviamente la “superiore consapevolezza teorica e storica” Fornari la deve riconoscere a se stesso, altrimenti il suo discorso non avrebbe alcun senso.
Un libro uscito nel 2008, che leggo solo ora grazie alla cortesia di uno dei due curatori, Paolo Diego Bubbio, che ringrazio, è questo Male e redenzione. Sofferenza e trascendenza in René Girard (Edizioni Camilliane). Si tratta di una raccolta di saggi, di differente argomento ed estensione, tutti legati dal comune riferimento ai temi fondamentali del pensatore francese, riferimento più diretto in alcuni, meno in altri (come in quello di Federica Casini sul male metafisico in Victor Hugo). Come si sa, Girard è alquanto renitente ad usare nella sua opera il termine male, e si limita solitamente alla questione della violenza e di tutto quel che la motiva, la scatena e la giustifica. L’unica volta che ho avuto modo di porgli una questione, anni fa a Treviso, fu appunto quella del suo non uso della parola male. E Girard mi rispose che il termine nella cultura attuale soffre di un pregiudizio metafisico-religioso, per cui lui ha preferito parlare di violenza. Ma, come si vede anche in questo libro, molto ricco di stimoli e approfondimenti, la violenza umana non è esaustiva di ogni esperienza del male. E qui di male si parla, a cominciare da Bubbio, che nel suo saggio Secolarizzare il male. La teoria mimetica e L’Adolescente di Dostoevskij scrive di una sua “secolarizzazione”, che «… significa innanzitutto riconoscere che esso dipende sempre dalla libertà umana e che dunque non è, in questo senso, necessario» (p. 37). E proprio a questo tema della libertà-responsabilità umana rimanda la trattazione della demonologia come sapere paradossale di Silvio Morigi. A me sembra che qui vengano a piena emergenza alcuni nodi capitali del pensiero girardiano e della teoria mimetica. Infatti se l’umano è originariamente espulsione-sacrificio di vittime, e l’espulsione è per sé diabolica, come possono i demoni essere espulsi senza replicare il processo cattivo all’infinito? «Se “la fenomenologia più rigorosa conduce alla demonologia”, il mimetismo violento e vittimario (quale ‘fenomeno’ più essenziale dell’umano) viene espresso dalla demonologia evangelica, nel modo più icasticamente adeguato, come Satana. In tal modo, l’essenza ultima di Satana viene rivelata come espulsione demonizzante, esorcizzante. Ma è la demonologia stessa ad essere un linguaggio intrinsecamente demonizzante ed esorcizzante (esorcizzante ancor prima dell’esorcismo concreto cui essa può dar luogo): nel suo stesso designare imputativamente come ‘demonio’ ciò che essa descrive; un designare che è per antonomasia espulsivo (ed appunto, l’espulsione è la ratio intima sottesa ad ogni demonizzare ed esorcizzare). Ne consegue che questo sapere demonologico viene a configurarsi come un esorcismo intellettuale di ciò che viene rivelato ed esorcizzato come l’esorcista archetipico. In termini ancora più semplici: la rivelazione dell’essenza del demonio quale esorcista archetipico sembra non possa essere essa stessa che esorcizzante, quindi essa stessa contaminata da quel demoniaco che essa rivela ed esorcizza. Si ripropone la domanda di de Rougemont: “come sfuggire al demonio fissandolo negli occhi?”» (p. 222). Ma come evitare che l’espulsione evangelica dei demòni, uno dei segni del Regno veniente, sia attratta nell’orbita del diabolico? Forse il concetto girardiano di espulsione va calibrato, aggiustato, ripensato.
Tra i libri scritti da studiosi su temi girardiani, questo di David Dawson spicca per originalità, dottrina e acume. Flesh Becomes Word. A Lexicography of The Scapegoat or, the History of an Idea (Michigan State University Press, 2013) è un testo dottissimo – su 200 pagine 66 sono occupate da appendice, note e bibliografia: una brillante opera accademica. Dawson studia origine, diffusione, e spostamenti di significato del termine scapegoat nel mondo anglosassone, evidenziando come la grande svolta avvenga nella prima parte del Settecento, dopo essere a lungo maturata, e come l’innocenza del capro, in quello che è il significato che il termine ha ormai universalmente acquisito, e l’ingiustizia del trattamento che subisce, siano bensì legate alla figura di Cristo ma mettano anche in questione la teologia della sostituzione, della vittima il cui sangue è sparso per molti, e in ultima analisi la concezione mitologica di Dio. Perché sono gli dèi pagani quelli che vogliono sempre sangue, e per ogni colpa umana hanno come punizione solo la morte, e si compiacciono di vittime sostitutive innocenti. Il saggio di Dawson è molto ricco, e utilizza fonti molto abbondanti, ma nonostante l’erudizione non si può definire opera erudita. Dawson pone domande radicali anche a Girard e ai girardiani, vedendo giustamente nell’opera del cattolico Girard quella che forse è la più radicale critica della religione mai comparsa nella storia. Il discorso di Dawson termina così: Continua a leggere
Una sottile analisi delle vicende che portarono alla morte di Socrate e alla generazione della sua figura mitizzata in Platone, The Sacrifice of Socrates (Michigan State University Press 2012) di William Blake Tyrrel si inscrive in quella fioritura di testi che ha il suo radicamento nell’opera di René Girard. Tyrrel vede in Socrate una personalità liminale rispetto alla Città e ai suoi ordinamenti, che sono sacrificali: da un lato il filosofo ha in sé i segni vittimari più classici (brutto, diverso dagli altri per costumi e valori, quasi inumano nel suo eccezionale valore militare, corruttore di giovani in quanto distrugge in loro la fede nelle divinità tradizionali, e nelle virtù che queste garantiscono, e nelle pratiche religiose consuete su cui si regge la Polis). Tyrrel interroga i testi platonici che mettono in scena Socrate, ma anche le commedie che ne hanno fatto oggetto di riso da parte degli Ateniesi. Alla fine, Socrate appare come un vero e proprio pharmakos, mediante l’espulsione del quale un’Atene in piena crisi mimetica pensa di poter ristabilire la propria salute, minacciata dal miasma distruttore diffuso ovunque dall’elenchos di Socrate. Continua a leggere
«La realtà politica è fluttuante, soggettiva, fatta di casi particolari, duttile e adattabile, non-euclidea. La politica non è logica. Essa è psicologica.» (p. 5) Da questa visione si sviluppa il dialogo tra Jean-Michel Oughourlian e Trevor Cribben Merril in Psychopolitics (originale francese 2010 – versione inglese Michigan State University Press 2012). L’altro punto fondamentale che Oughourlian assume a base del suo ragionamento è l’idea schmittiana della politica come designazione del nemico. Il terzo elemento è ovviamente la teoria mimetica di René Girard.
Secondo lo psichiatra girardiano francese, la politica attuale deve fronteggiare una crisi mimetico-sacrificale di proporzioni globali avendo a sua disposizione solo strumenti vecchissimi: trovare capri espiatori e nemici individuati chiaramente e credibili sta diventando sempre più arduo, e la politica tenta affannosamente invano di trasformare gli enormi problemi che attanagliano il mondo in nemici.
«La politica sta esaurendo le sue forze. I nemici che essa designa uno dopo l’altro risultano essere dei miraggi e il loro “sacrificio” si dimostra inefficace. Allora la politica è tentata, sotto la spinta dell’Estrema Sinistra, e nel nome della correttezza politica, di scegliere un nemico potente, formidabile e onnipresente: il Denaro!
Il denaro, afferma il meccanismo politico, deve essere tenuto sotto controllo. Il denaro viene accusato di nascondersi nei paradisi fiscali. Allora si dichiara guerra ai paradisi fiscali e si stila una lista nera dei Paesi colpevoli di essere paradisi fiscali. E appare evidente com Cina e Inghilterra siano molto desiderose di smantellare i paradisi fiscali degli altri, ma non i propri.
E tuttavia il denaro deve essere attaccato, tracciato, controllato, sottoposto ad una equa redistribuzione, moralizzato! Un’impresa vasta, che è destinata a fallire per due ragioni, una aneddotica e legata alla storia, l’altra fondamentale.
Cominciamo dalla prima: prima della creazione dell’Europa e della globalizzazione, la moneta era controllata dagli Stati. Il controllo della moneta rendeva possibile prevenire la sua fuga… e questo certamente non ha funzionato bene come ci si aspettava. Oggi, informatizzazione e globalizzazione rendono tecnicamente impossibile esercitare un qualsiasi controllo sulla moneta. E così l’unico modo di attrarre il denaro è quello di sedurlo. Mi si permetta di offrire un faceto paragone tra denaro e donne: per secoli, per millenni, se una giovane donna attirava lo sguardo di un uomo, la possibilità è stata quella di proporre il matrimonio… a suo padre. Questo poteva suscitare situazioni comiche del tipo di quelle descritte nelle commedie di Molière, o qualche volta situazioni tragiche. Oggi ciò è impensabile: se vi piace una donna, dovete conquistare il suo amore. Non è più possibile ottenere denaro o donne se non per mezzo di seduzione, almeno nella nostra civiltà occidentale.
La seconda ragione è infinitamente più seria: designando il denaro come il nemico, come la parte colpevole, come la causa di tutte le nostre disgrazie e della crisi sacrificale che siamo incapaci di arginare, traformiamo la moneta in qualcosa di diverso dalla moneta o da un mezzo di pagamento. Noi stiamo portando alla luce il lato diabolico, mimetico del denaro e nel far questo noi corriamo un rischio più grande di quanto possiamo immaginare.» (pp. 41-42)
Ma cosa propone Oughourlian alla politica, che non può rinunciare alla propria essenza, ovvero alla funzione di designare i nemici? Propone che essa sostituisca al nemico esterno il nemico interno, anzi interiore: noi stessi. Questo avrebbero fatto i leader politici che lo psichiatra francese assume a modelli: Mandela, Gandhi, Luther King. Qui il ragionamento mi pare debole. E certo il processo di conversione globale della politica, ammesso che fosse possibile, non disporrebbe del tempo sufficiente ad evitare quell’apocalisse che, sulla scorta dell’ultimo Girard, Oughourlian vede imminente.
Brotture 