Gustaw Herling scrisse Requiem per il campanaro quando aveva ormai ottant’anni ed era vicino alla morte. Questo lungo racconto del 2000 (tradotto da V. Verdiani, L’ancora del mediterraneo, Napoli 2003), diviso in quindici capitoletti, appare particolarmente ricco e complesso. Come in tutti i racconti di Herling vi è una voce narrante, un io che rappresenta quello dell’autore, e come in tutti i racconti di Herling il tema è quello del Male, di un Male inteso in senso gnostico-manicheo, come una Potenza autonoma che insidia continuamente i singoli individui come i popoli e le nazioni.Qui il Male si incarna storicamente negli eventi di persecuzione subiti dagli Ebrei negli anni Trenta e Quaranta del Novecento. Il titolo dell’edizione italiana non restituisce pienamente il significato dell’originale, che vuol dire Campane a morto per il campanaro ( e non è esattamente la stessa cosa) e che si riferisce ad un evento specifico narrato nel testo. Il campanaro è un misterioso fraticello, apparente minorato fisico e mentale, che il narratore incontra presso la chiesa di Santa Chiara a Napoli, un trovatello accolto dai frati, che non sa far nulla, se non suonare le campane. Il narratore riuscirà con grandi difficoltà a ricostruirne la storia: è un ebreo, che aveva due anni quando a Norimberga, dove viveva, vi fu “l’anteprima della Kristallnacht “, nel 1932. In quell’anno vi erano stati incendi di botteghe ebraiche e di case soprattutto nella periferia della città santa dei nazionalsocialisti. I genitori del piccolo Isacco (Abramo e Sara, i tre nomi non sono casuali) morirono tra le fiamme, ma in un ultimo spasimo la madre depose il piccolo vivo ai piedi del capo della squadraccia nazista, che non ebbe il coraggio di sopprimerlo. Il piccolo reagì murandosi in se stesso, non comunicando in alcun modo, per molti anni, e crebbe poco anche fisicamente. Finì in Italia, nel ruolo di campanaro in cui lo conosce il narratore. Dopo alcune peripezie torna in Germania. Durante un trattamento psicologico e analitico miracolosamente si riapre alla vita cosciente e di relazione, e in seguito prende i voti, diventando fra’ Isacco. Seguono ulteriori peripezie, finché il fraticello, poco prima di morire, suonerà ancora una volta le campane, ma non con il suo solito stile lieto, bensì “quasi a martello”, diffondendo “tra gli abitanti un’ondata di inquietudine”. Dopo il nostro Novecento “secolo maledetto”, questo è il suono che meglio si addice alle campane del nuovo millennio.

Benché si tratti di un racconto, i personaggi non sono pochi, e sono interessanti, ed anche portatori di valori simbolici. Vi è il generoso psichiatra infantile dottor Kurt Marburg, che si occupa di bambini in condizioni disperate nella sua clinica La lacrima di un bambino innocente, collezionando più fallimenti che successi (impotenza della scienza di fronte al Male?). Vi è il vecchissimo priore fra’ Manfredo, incapace di afferrare pienamente il senso della situazione nonostante la sua bontà (l’inadeguatezza della Chiesa?). C’è il dotto fra’ Nicola (forse un riferimento all’amico Chiaromonte?) con cui il narratore frequenta gli incontri che un certo don C. tiene mensilmente per leggere e commentare l’opera di Plotino (espressione del distacco della tradizione filosofica dalla vera questione fondamentale degli umani?). Non credo che questo nome sia casuale, forse occorrerebbe indagare su questo punto, come pure sul rapporto personale all’ebraismo, che Herling passò sempre sotto silenzio, pur essendo figlio di genitori ebrei.

Relitto del pogrom, Isacco rappresenta nelle sue carni l’abbattersi sull’umanità di un Male radicale, assoluto, il male contagioso del totalitarismo violento, il male delle masse, il nostro male: quello per cui sibillinamente – ma non tanto, basta aver orecchie per udire – Herling ebbe a dire che “il rimedio principale…è la solitudine”.

Non è un testo nuovo, questo Religion and Empire (che reca il sottotitolo The dynamics of Aztec and Inca expansionism e viene continuamente ristampato dalla Cambridge University Press, io ho in mano l’edizione del 2001) di Geoffrey Conrad ed Arthur Demarest. È un testo del 1984, e non mi risulta che sia mai stato tradotto in italiano, ma forse mi sbaglio. Vi sono giunto a causa del mio interesse per la pratica religiosa del sacrificio, nata in anni ormai lontani dalla lettura di Homo necans di Burkert e de La violenza e il sacro di Girard. Gli Aztechi – o più precisamente i Mexica – sono stati il popolo sacrificale per eccellenza, e hanno espresso anche – credo – la struttura statale più lontana dalla mentalità occidentale, insieme agli Incas.  Due grandi stati creati nel giro di pochissimi anni, e già in crisi quando arrivarono i conquistadores di Cortés e Pizarro. Due stati con due ideologie religioso-politiche che, secondo Conrad e Demarest, devono essere assolutamente tenute ben presenti da chi voglia comprendere come Aztechi e Incas si siano potuti espandere in un modo così fulmineo e virulento.

Conrad e Demarest sono fautori di un approccio olistico allo studio delle civiltà antiche, un approccio per cui bisogna tendere ad una comprensione dell’insieme, e non si può di conseguenza prescindere dai moventi delle azioni di quei popoli. Moventi che sono prevalentemente religiosi, ove la religione non sia concepita nel modo occidentale moderno, ovviamente, ovvero come una sfera privata tra le tante sfere. Il nemico fondamentale dei due autori è l’impostazione organicistica che vede il popolo come appunto un organismo, e valuta i suoi comportamenti e le sue istituzioni come risposte ai bisogni dell’intero, della collettività intesa come un insieme onnicomprensivo. Nella sfera dell’umano, secondo Conrad e Demarest, bisogna invece tener conto di un vasto numero di fattori, tra cui gli interessi immediati di singoli gruppi e di singoli individui. Ad esempio, nell’impero inca è evidente il conflitto di interessi tra le corti dei re morti (che continuano ad esistere come corti, con tanto di cerimoniali, visite della mummia del padre morto a quella del figlio morto nel palazzo di quest’ultimo e viceversa, possedimenti terrieri dei re morti, con tasse, rendite, ecc. ecc.) e la corte dell’unico re vivente, che quindi è spinto ad una politica imperialistica dalla necessità di procurarsi rendite adeguate, fino al prevedibile collasso finale di un impero la cui ideologia è insieme la sua forza e la sua debolezza.

L’ideologia politico-religiosa degli Aztechi è una delle costruzioni umane più affascinanti e terribili. È a tal punto fondata sull’idea di guerra che anche le donne morte di parto sono assimilate ai guerrieri morti e fatte assurgere al corteggio del dio Huitzilopochtli (il Sole). Che, come è noto, per rimanere forte e sconfiggere sempre di nuovo la Notte, necessita di sangue, di sangue eletto, del sangue dei guerrieri. Di qui le guerre, fatte per procurarsi prigionieri da sacrificare nei celebri rituali sui templi a gradinate. Con un risvolto decisamente anti-economico: i maschi validi che venivano massicciamente sacrificati – e mangiati dall’élite guerriera dei Mexica – avrebbero potuto garantire come pagatori di tasse e tributi un elevato apporto di cibo. Potenza dell’ideologia!

A proposito, siccome gli Occidentali sono sempre gli arci-cattivi, qualche autore ha sostenuto che i sacrifici di massa sono un’invenzione dell’Inquisizione spagnola, ignorando la ricchissima documentazione scientifica: potenza dell’ideologia! D’altra parte io stesso ho udito uno stimatissimo collega sostenere che le vittime dei sacrifici mesoamericani erano volontarie, convinte di passare mediante il sacrificio ad uno stadio di vita più elevato. Perché – ovviamente – il livello spirituale dei precolombiani è da intendersi a priori come superiore a quello degli Occidentali. Ove non si capisce, perché, allora, dovrei condannare l’Inquisizione. Forse che il livello spirituale di Torquemada è inferiore al mio? Potenza dell’ideologia!

Il principe costante è un testo che Gustaw Herling scrisse nel 1956, tutto dominato dalla dialettica tra due figure di antifascisti, lo scrittore Guido Battaglia e il principe Gaetano Santoni. Lo troviamo nella piccola antologia Il pellegrino della libertà, edito dall’ancora del mediterraneo. La narrazione di un rapporto reale tra queste due figure ed Herling è bellissima, ma vi è un passo in particolare che merita riflessione. Tornato da Londra in Italia, Guido Battaglia scopre che gli Italiani hanno subito una mutazione profonda.

«Che era successo durante quei vent’anni in Italia? Quasi tutti avevano cambiato pelle ed erano diventati fascisti. Perché? Li aveva sedotti Mussolini coi suoi imperiali schiamazzi? No, no. Non si trattava di questo. Le persone che avevano coperto di escrementi il cadavere del dittatore in piazza Loreto a Milano, lo avevano fatto sinceramente: vuotando i loro vasi da notte avevano buttato via le loro speranze deluse, le loro illusioni perdute di piccolo-borghesi e di proletari. Ma appena caduto il fascismo, quelle stesse persone avevano ripreso a covare sui loro vasi da notte nuove speranze e nuove illusioni. Nel 1945 si diceva che “era suonata l’ora del socialismo”. Infatti da tutte le parti fioccavano le richieste di iscrizione al partito. Le assicuro che non venivano soltanto da parte dei socialisti. Ma nello stesso tempo? Nello stesso tempo il partito comunista si gonfiava di camicie nere tinte di rosso durante la notte. Nello stesso tempo un attorucolo e commediante di seconda categoria, dotato di monocolo riusciva a creare dal niente il Partito dell’ Uomo qualunque raccogliendo un milione di voti. Nello stesso tempo il fiore dell’intelligenza di Giustizia e Libertà usciva per strada sotto gli stendardi del Partito d’Azione. Di quale azione si trattasse, nessuno lo sapeva esattamente. Bastava che fosse azione, azione, azione! Il Partito dell’uomo qualunque si dissolverà come un grattacielo fatto di manifesti propagandistici appiccicati insieme e il vento spazzerà via il suo capo riportandolo al teatro: sì, questo è vero. Tuttavia rimarrà il qualunquismo psichico ereditato dal fascismo. Tra dieci anni nessuno si ricorderà che è esistito il Partito d’Azione. Tuttavia continuerà a esistere la mania dell’Azione con l’A maiuscola, anch’essa ereditata dal fascismo. Sa perché? Sa perché?».

Ripeteva quella domanda con la disperata ostinazione di un uomo che ha bevuto troppo e vuole immediatamente rivelare un importante segreto tenuto nascosto per troppo tempo.

«Le dirò perché. Perché è finita l’epoca della politica sul serio, l’epoca dell’ideologia sul serio. Mussolini aveva intuito istintivamente questa verità. Dopo la Seconda guerra mondiale questa verità era già scritta su tutti i muri a lettere cubitali. Si era irrimediabilmente spezzato qualcosa di prezioso e di essenziale. Nelle strade si erano riversate non le masse, non il popolo, ma una folla stupida, fanatica, impaziente e disperata. È questa folla che durante la notte cambia il colore della pelle senza cambiare la pelle, che cade in ginocchio davanti a ogni altare della demagogia, che sogna di marciare in riga e con invisibili uniformi. Cosa sono oggi i partiti di “massa”? Enormi macchine al servizio del proprio stato o di una potenza straniera, con un apparato di partito che ha sostituito l’ideologia. Supponiamo che qualcuno tenti di fondare un partito e annunci di voler rimanere indipendente e con le mani pulite. Nel migliore dei casi tentenneranno la testa in segno di compassione; nel peggiore lo derideranno e gli prepareranno un necrologio prima ancora della nascita. Un partito, “un vero partito di massa”, deve usare la demagogia e le false promesse per proteggere la gente dalla terribile insicurezza economica, deve far tacere nei suoi membri le ragioni della coscienza, della logica e del buon senso; se un giorno il suo “apparato” si guasta e lascia uscire da qualche fessura troppo gas puzzolente, la folla passa alla parte avversa. Quelli che come me hanno imparato a considerare la lotta politica come una rivalità di ideologie, sono persone che hanno fatto tardi e sono rimaste sul marciapiede della stazione con un biglietto che non è valido per il treno successivo. Le discussioni ideologiche oggi sono una gara per vedere chi ha il volume più alto e gli altoparlanti propagandistici più potenti. » (pp. 97-98)

Una cosmologia teologica è quel che cercano di realizzare Nancey Murphy e George F.R. Ellis nel loro libro On the Moral Nature of the Universe. Sottotitolo: Theology, Cosmology, and Ethics (Fortress Press, Minneapolis 1996). Utilizzando un mare magnum di conoscenze in tutti i settori delle scienze avanzate contemporanee, e soprattutto della fisica, gli autori sviluppano l’idea fondamentale dell’unificazione della realtà sulla base del principio kenotico, ovvero di un’etica dell’autosvuotamento, della rinuncia e della non-violenza, un principio teologico morale che dovrebbe, secondo Ellis e Murphy, trovare conferma sul piano delle scienze. Continua a leggere →

Non mi aspettavo niente di meno da Donna Tartt, della quale mi era molto piaciuto il primo romanzo Dio di illusioni, che lessi nel 1992, la cui vicenda si svolge in una università, ove un gruppo di studenti, affascinati dal loro insegnante di letteratura greca, arriva al punto di vivere un’esperienza dionisiaca reale e omicida. Non mi aspettavo nulla di meno di questo grande (anche di mole, più di seicento pagine) romanzo Il piccolo amico (The Little Friend, 2002, traduzione italiana di I. Landolfi e G. Maccari, Rizzoli, Milano 2003). Poiché una scrittrice statunitense che ha ottenuto un successo mondiale col suo primo libro, e che non ne pubblica subito un secondo per sfruttare l’onda, nell’attuale logica del mercato librario (massime americano) è quanto meno una stranezza. E la Tartt, come sfugge alla logica puramente commerciale, sfugge anche a quella banalmente culturale, legata alla ricerca del successo, che impone allo scrittore di ricercare temi e personaggi che possano essere graditi al pubblico, in quanto, soprattutto, esso vi si possa identificare, sotto la specie della realtà quotidiana riflessa, delle convinzioni confermate, oppure del sogno, del desiderio, del vorrei essere così. Già Dio di illusioni era un libro severo, che su questo piano non concedeva nulla, privo di allettamenti e di compiacenze; questo è severissimo. E, ad esempio, non contiene alcun elemento di political correctness, né riferimenti alla problematica della condizione sociale dei neri (pur essendo ambientato nel Sud), né alla condizione femminile in sé, benché la protagonista assoluta sia la preadolescente Harriet, né alcuna concessione alle problematiche della sessualità, eterna risorsa degli scrittori fiacchi. Questo è un romanzo post-postmoderno, un romanzo post-millenniale.

Harriet vive in una cittadina del Mississippi, Alexandria. Il nome è fatale: Harriet legge moltissimo, c’è una biblioteca (poteva non esserci in Alexandria?). Nella sua famiglia la figura paterna è del tutto assente, il padre si è trasferito a Nashville (guarda un po’) con la sua amante. La famiglia di Harriet è tutta al femminile: la madre e la sorella (entrambe un po’ fuori di testa, ciascuna a modo suo, e non senza motivo), e alcune vecchie zie. Le condizioni psichiche della madre e della sorella sono legate ad un evento terribile risalente a quando Harriet aveva pochi mesi. Il fratellino primogenito, Robin, è stato trovato morto, impiccato ad un albero vicino alla casa, e nessuno ha visto niente. Non può essere suicidio, ma l’assassino è introvabile. Harriet si convince che l’autore del delitto sia un certo Danny, coetaneo di Robin, e decide di vendicare la morte del fratello con la morte del colpevole. Tutto il romanzo si svolge seguendo i piani di vendetta di Harriet, fredda, determinata, in nulla femminile. Danny, drogato di amfetamine, appartiene ad una famiglia che vive accampata in roulottes ai margini della cittadina, una famiglia di balordi ladri spacciatori e tossicomani, che peraltro non è composta da mostri, ma da esseri umani. A differenza da quella della protagonista, la famiglia dell’antagonista (involontario) è tutta al maschile, anche se c’è una nonna: c’è il fratello maggiore Farish che produce amfetamine per il mercato illegale in un suo laboratorio domestico, e che, sopravvissuto ad una pallottola nel cranio, è un bestione feroce e demente; c’è il secondo fratello Eugene, “convertito a Gesù”, socio di un predicatore itinerante che nel bel mezzo delle sue tirate prende in mano uno dei serpenti velenosi in compagnia dei quali viaggia; c’è il povero Curtis, umanissimo nella sua condizione indifesa di down. Completa il quadro di questa corte dei miracoli la vecchia nonna Gum, cancerosa, ridotta ad un mucchietto d’ossa, e pure in grado di sopravvivere al morso di un cobra che Harriet ruba al predicatore e fa cadere nell’auto in cui crede si trovi l’odiato Danny.

La prosa della Tartt è bella e pura, e se ne coglie bene l’eco nella traduzione italiana. Basti leggere questo passo, in cui risalta la desolazione dei dodici anni di Harriet.

La conchiglia era diventata bianca per gli anni, ormai ridotta alla consistenza friabile del gesso. La cuspide si era rotta, e il margine interno sfumava in un bagliore perlaceo, il delicato rosa argento delle rose Maiden’s Blush di Edie. Prima della nascita di Harriet, ogni anno tutta la famiglia andava in vacanza sul Golfo del Messico; cosa che non avvenne più dopo la morte di Robin. Le zie tenevano, sui ripiani più alti degli armadi, vasetti pieni di grigie bivalve raccolte in quei viaggi, che avevano un’aria triste e polverosa. “Perdono il loro magico potere, a star fuori dell’acqua” diceva Libby, e riempiva il lavandino del bagno, ci metteva le conchiglie e poi prendeva uno sgabello per farci salire Harriet (era piccola, sui tre anni: come le sembrava enorme e bianco il lavandino!). E che sorpresa quando quel grigio uniforme diveniva lucido e brillante, magicamente trasformato in migliaia di colori: qui rosso porpora, qui nero pece; le conchiglie si aprivano in tante nervature, o in squisite spirali policrome: d’argento, azzurre, rosso corallo e verde madreperla e rosa! Com’era fredda e chiara l’acqua! E come delicatamente rosate le sue mani, che per effetto della luce obliqua sembravano tagliate in corrispondenza del polso! “Senti l’odore!” diceva Libby, inspirando forte. “Questo è l’odore dell’oceano! ” E Harriet metteva il viso vicinissimo all’acqua e respirava l’odore pungente dell’oceano che non aveva mai visto; l’odore salmastro di cui parla Jim Hawkins nell’Isola del tesoro. Il fragore dei marosi, il grido di strani uccelli marini e le vele bianche di Hispaniola – come le pagine di un libro – gonfie contro i cieli caldi e tersi.
La morte, dicevano tutti, era una spiaggia felice. Nelle vecchie fotografie scattate al mare, la sua famiglia era ancora giovane, e c’era Robin: barche e fazzoletti bianchi, uccelli marini che si levavano nella luce. Un sogno in cui tutti erano vivi.

Ma era un sogno della vita passata, non di quella futura. Il presente: foglie di magnolia avvizzite, vasi da fiori ricoperti di licheni, il ronzio delle api sonoro nel pomeriggio estivo, e il mormorio indistinto degli ospiti, dopo il funerale. Fango ed erba viscida sotto il mattone rotto che aveva spinto via con il piede. Harriet osservava il terreno, in quel punto, con la massima attenzione, quasi fosse l’unica cosa vera del mondo; come, in un certo senso, era.

Il romanzo è terso, polito e perfetto. Ma qual è realmente il suo argomento? Il suo argomento è duplice: da un lato il male, la sua origine, il suo mistero. Dall’altro la comunicazione, la sua difficoltà, la possibilità che i segni che appaiono segni di una cosa siano invece in realtà i segni di un’altra cosa, addirittura segni del contrario. La possibilità che proprio gli atti che secondo noi dovrebbero purgarci dal male ci sprofondino in esso. E il male è, in definitiva, una questione di segni. Come in Cormac McCarthy.

Possiamo parlare qui di romanzo di formazione? Forse. Quella di Harriet non è però una formazione fallita, quale si presenta nel romanzo occidentale da Stendhal ad oggi, che è sempre fedele ad un concetto di predeterminazione e di fato, anche quando lo scrittore non sa o non vuole; è piuttosto il romanzo della possibilità estrema della non-formazione, e nello stesso tempo dell’assoluta libertà. In ogni istante le scelte avvengono, e sono libere. Perciò possono portare alla sconfitta o al disastro.

Credere e non credere è il titolo italiano (il Mulino, Bologna 1993) di un libro apparso in inglese nel 1970 col titolo The Paradox of History, e tradotto in Italia nell’anno successivo. In esso Nicola Chiaromonte scrive del problema del senso della storia, investigandolo attraverso la prospettiva di alcuni romanzieri: Stendhal, Tolstoj, Martin du Gard, Malraux, Pasternak. Autori molto diversi tra loro, ma che in comune hanno la questione del rapporto tra il singolo individuo – e il suo senso dell’esistenza, il suo problema del significato della vita – e la grande storia, che rivela la sua inafferrabile alterità soprattutto nella guerra. Da un lato l’individuo, dall’altro la rete degli eventi, piccoli, infinitesimi, grandi, massimi, che nessuno può vedere tutta, perché l’uomo non è Dio. Sì che esaminare i grandi eventi ricercando cause, leggi storiche, ecc., non può che portare ad abbagli, a fraintendimenti, a falsa coscienza, a ideologia, e infine alla totale fuoriuscita dalla verità. Quante battaglie sono state decise da variabili imprevedibili, come la pioggia a Waterloo? Nella sconfitta finale di Trotzkij quanto contò la caccia alle anatre in cui si buscò quel raffreddore che gli impedì di partecipare a quella riunione? [ A proposito: Lenin andava a caccia, come Trotzkij e come Bucharin, quasi quasi mi sono simpatici]. Non si può dire, per difetto di visione. Chi azzarda giudizi sicuri in questo campo pecca di hybris. Peccato essenziale del Novecento, il secolo della falsificazione ideologica a tutti i livelli, il secolo in cui tutti sentenziano a partire dalla loro sicura individuazione delle cause di questo e di quello.

Nell’agire, non abbiamo altra guida tranne ciò che crediamo gli uni degli altri e del mondo in cui viviamo. Napoleone, Kutuzov, l’ultimo dei loro soldati, l’uomo più geniale come il più mediocre, il più lucido e raziocinante come il più sciocco, nessuno può mai oltrepassare il limite che, all’ultimo, fa di ogni sapere un semplice credere, di ogni azione un colpo di dadi a rischio di se stessi e d’altrui. Nel campo degli eventi umani, la nozione di causa non ha senso.

Questo è il limite che rende così stolta l’arroganza dei potenti. (p. 57)

Conobbi Sergio Quinzio nel 1985, a Venezia, dove allora vivevo, in occasione di una conferenza nella quale parlò del suo ultimo libro La croce e il nulla. Lo conobbi personalmente, perché dopo la conferenza Quinzio cenò in casa di amici, e ricordo bene la conversazione – cui partecipò Mario Cantilena, che con lo scrittore aveva avuto un rapporto epistolare – per le calli, mentre lo accompagnavamo all’albergo. Mi fece una profonda impressione, quella di una fede cristiana terribilmente urgente, assolutamente drammatica, impossibile. La ritrovo in questo Mysterium iniquitatis (Adelphi, Milano 1995), il suo testamento spirituale, che leggo soltanto ora. Quinzio si professava un semplice credente, diceva di non essere un teologo o un filosofo. Pure, il suo modo di trattare la Scrittura e la Tradizione mostra conoscenza profonda, penetrazione dei problemi. Per lui, il problema è uno solo: il non adempimento della promessa cristiana, il crescente allontanamento del mondo da Dio, della Chiesa dalla sua missione. Questa era ed è anzitutto l’annuncio della resurrezione dei morti, che non c’è stata, che deve essere attesa, ma non può. Tanto che la Chiesa programma un Terzo Millennio, ecc., poiché non avverte affatto come imminente la venuta finale della giustizia di Dio. Essa ha rinunciato ad essere apocalittica, cioè ha fallito, perché cristiano e apocalittico sono una cosa sola. Per Quinzio, una Chiesa che non viva entro un’escatologia conseguente non è veramente cristiana, e se non è veramente cristiana, è anticristica. Alle pagine 76-77 leggiamo:

Tutto spinge ad applicare alla figura di Giacomo quello che Paolo dice dell’anticristo, il quale siede nel tempio di Dio additando se stesso come Dio (“ostendens se tamquam sit Deus”, dice il testo latino con maggiore aderenza all’originale greco). La sua oggettiva apostasia dalla vera fede, e quindi la sua religiosa empietà, consisteva agli occhi di Paolo, come s’è detto, nel fatto di affermare la necessaria continuità dell’ordine sacro. Dopo la venuta del Messia ciò equivaleva a negare il carattere ultimo e decisivo della sua venuta. Il permanere, o il rinnovarsi, dell’ordine sacro sancisce ancora una volta la separazione tra sacro e profano, tra Dio e uomo, in definitiva dunque l’inefficacia salvifica dell’incarnazione e della croce. La cosiddetta “eresia giudaizzante” consisteva in questo, non solo per Paolo ma per l’Apocalisse (cfr. Ap 2, 9).

Ma se la Chiesa ha rinnovato l’ordine sacro costituendosi come ambito del non profano, ed entrando in dialettica anzitutto interna fin dalle origini con l’opposizione tra Paolo (superamento del sacro) e Giacomo (restaurazione del sacro in forma nuova), e poi esterna col Moderno che essa stessa nella sua componente demitizzante ha generato, in che cosa l’apostasia anticristica del Cristianesimo si differenzia dalla caduta sacrificale di cui parla René Girard? In nulla, poiché qualsiasi ordine sacro si fonda sul sacrificio, nasce dal sacrificio e ad esso continuamente ritorna. Il suo rapporto con la violenza è ambivalente. La Chiesa nei suoi duemila anni di storia è ritornata al sacrificale in continuazione, ma anche vi si è opposta, perché Cristo e anticristo sono nel suo seno, in conflitto perenne. L’Occidente moderno ha voluto vedere nella Chiesa il sacro, e non ha visto invece che in essa è anche la critica più profonda del sacro, la sua radicale dissoluzione. Non ha colto l’antinomia che è nella Chiesa stessa, e che prima era nella Bibbia. Così la contemporaneità amorale e anomista dell’Occidente a sua volta pare antisacrale, mentre cova in sé il sacro nelle sue forme più violente, e lo manifesta in tutti i modi. Poiché il sacro è polimorfo, ma produce sempre da un lato culti ed idoli, dall’altra sacrifici e vittime. Il Novecento, secolo dei massacri, ha portato al parossismo la tendenza umana all’iniquità, con un mare di violenze e di sofferenze inaudito. Quinzio, toccato dall’esperienza della sofferenza umana fin nelle midolla, sa che essa supera la misura del male eticamente inteso, e che l’iniquità che si esprime nel Misterium iniquitatis non è razionalizzabile. È appunto un mysterium di cui i preti, dediti all’umano troppo umano, non amano parlare, che i teologi annacquano nell’erudizione. Un mysterium di fronte al quale Quinzio ha cristianamente vissuto.

Della guerra santa, della santità della guerra, scrive Dag Tessore ne La mistica della guerra (Fazi Editore, Roma 2003). È un libro decisamente bello e forte, di quelli che fanno pensare, che stimolano l’intelletto e provocano alla riflessione. Tessore mostra come esista in tutte le religioni, senza eccezione alcuna, una spiritualità della guerra. Per quel che riguarda la Chiesa, egli afferma che non ci si può fondare, per farsi un’idea della posizione dei cristiani sulla guerra, solo sul Vangelo, ma occorre tener presenti l’Antico Testamento, i Padri, il Magistero millenario. E saltano fuori cose sulle quali chi identifica immediatamente Cristianesimo e pacifismo farebbe bene a meditare. In realtà, Tessore mi sembra nemico della Modernità (io lo sono del modernismo, che è altra cosa), e non ama, mi pare, il cambiamento avvenuto nel Novecento, per cui la Chiesa si è sempre più allontanata da qualsiasi giustificazione della guerra. Si tratta in effetti, secondo me, di una rottura con la tradizione, ma questa rispecchia una rottura avvenuta nella tradizione bellica: le capacità di distruzione nella guerra di massa sono diventate assolute, e questo ha fatto saltare il quadro. Nella guerra di massa non è possibile alcuna visione spirituale del conflitto, né è più possibile viverlo come guerra spirituale, Jihad. Per lo stesso motivo per cui, già nel primo conflitto mondiale l’eroismo tradizionale è finito (basta leggere Terra di nessuno di E. Leed). La tecnologia non lo consente. Il missile non è una spada. Di questo mi pare che Tessore non tenga sufficiente conto. Del resto, gli manca un’antropologia, egli si basa solo su testi delle varie tradizioni.
Tessore non ama la Modernità, incarnata ovviamente dagli Stati Uniti. Si dichiara addirittura convinto che per la Chiesa l’Islam sia un alleato assai migliore degli USA (13). Con i cosiddetti integralisti islamici si può discutere, secondo Tessore, secondo il quale l’idea che si tratti di gente fanatica è un nostro pregiudizio (61). Essendo mutata nella Chiesa solo la sensibilità, non la dottrina, l’autore ritiene che la filosofia della guerra e della violenza del Cristianesimo e dell’Islam siano molto vicine (75). Il dialogo sarebbe più facile una volta convinti gli islamici che l’Europa di oggi non è una nazione cristiana, ma anticristiana (117). In effetti, se un Padre della Chiesa del III secolo vedesse come si comportano le donne nell’Occidente di oggi non direbbe cose diverse da quelle affermate da Sayyd Qutb, padre dell’integralismo musulmano (103). La tesi fondamentale di Tessore è infine la seguente.

Si vedrà inoltre che la violenza in nome della fede, fortemente presente nelle tre religioni rivelate (ebraismo, cristianesimo, islam), non è la conseguenza della loro convinzione di possedere l’unica verità; infatti anche le altre religioni, come l’induismo e il buddhismo, più relative e tolleranti, hanno sviluppato una spiritualità della guerra. Questa dunque affonda le sue radici non tanto (o non solo) in una difesa strenua della verità posseduta e in un desiderio di convertire tutti a questa verità, quanto in una sorta di attrazione quasi viscerale verso quella realtà misteriosa che è la morte. La guerra santa in tutte le religioni (ivi compresi il cristianesimo e l’islam) è, prima di tutto e al di là di ogni sua giustificazione teologica o etica un anelito ancestrale, un cammino mistico di “ritorno al sangue”. E paradossalmente è proprio la guerra, questo ponte teso tra la vita e la morte, questo guardare in faccia le forze primordiali della natura e dell’uomo, ad accomunare le diverse religioni dell’umanità in una singolare unità ecumenica.

It’s coming through a hole in the air,
from those nights in Tiananmen Square.
It’s coming from the feel
that this ain’t exactly real,
or it’s real, but it ain’t exactly there.
From the wars against disorder,
from the sirens night and day,
from the fires of the homeless,
from the ashes of the gay:
Democracy is coming to the U.S.A. Continua a leggere →

 Gli interpreti di Nietzsche si possono dividere in due grandi categorie: quelli che ritengono la sua follia accidentale, un qualcosa da non considerare nemmeno nella lettura delle sue opere, un qualcosa che non ha nulla a che fare con esse; e quelli che pensano che la follia abbia, invece, molto a che fare col senso generale dell’opera di questo filosofo. Io ho sempre pensato al modo di costoro. E proprio per questa ragione ho differito per molto tempo una lettura sistematica di tutti gli scritti di Nietzsche. Questione di feeling. Continua a leggere →