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L’anima e il suo destino 8

~ Fabio Brotto ~ 4 commenti

mancu.jpgSe vi è un Creatore che è assoluta perfezione, ed è Bene e Amore, e se questo Creatore (personale) crea il mondo dotandolo di una logica intrinseca di tipo impersonale (che Mancuso chiama Principio Ordinatore), finalizzata ad un accrescimento dell’ordine e ad un’armonia generale, non si capisce donde venga il disordine. E anzitutto che senso abbia un Principio Ordinatore cieco. Se i mali e le sofferenze e i disordini delle creature derivano non direttamente da Dio (che Mancuso vuol salvare come personale, buono e giusto) ma dalla cecità del Principio, occorre dire che il Dio che affida la realtà a siffatto Principio è non meno responsabile del Principio stesso, anzi di più, perché quello essendo impersonale e cieco non può essere chiamato a rispondere di nulla. E poi, come la cecità può accompagnarsi alla promozione dell’ordine? La cecità è chiaramente una forma di disordine, e dal disordine – metafisicamente parlando – non può nascere l’ordine. Sostenere che il Principio cieco è condizione della nostra libertà significa secondo me partire da una visione antropomorfica di Dio. Per cui un rapporto diretto di Dio con le creature le priverebbe di libertà. E infatti in Mancuso non è assolutamente chiaro che cosa sia libertà. Essa non può che avere origine in Dio. Infatti la tradizione ebraico-cristiana vede in Dio anzitutto il liberatore. E Dio libera perché è libertà. Questa esperienza fondativa della libertà, nella mia interpretazione derivata dall’antropologia generativa, si radica nella scena originaria dell’ominizzazione, quando i proto-umani si sono sciolti dalle catene del pecking-order e hanno rischiato, nel momento dell’abbandono della condizione animale, la distruzione della specie per violenza intraspecifica incontrollabile, e ne sono usciti con l’emissione del primo segno. Quello che l’antropologia generativa chiama The-Name-Of-God. È allora, col differimento della violenza mediante l’emissione del segno, che gli umani sono divenuti tali, sperimentando la liberazione dalle catene naturali insieme come estremo pericolo è come libertà. Ma se Dio è (anche) libertà, teologicamente parlando deve conoscere la non-libertà. Come ha mostrato Pareyson. La Bibbia testimonia l’aspetto del Dio vivente (nelle cui mani è terribile cadere) non riducibile alle attese dell’intelletto filosofico .
Mancuso vede bene la situazione, ma non scende mai alla dimensione genuinamente antropologica della genesi dell’ordine dal sangue, proprio perché non riesce a fondare lo specifico umano:

Si tratta di un’armonia che talora si ottiene a spese del sangue degli innocenti, che scaturisce dalla lotta senza scrupoli per la sopravvivenza, che si costruisce su infinite e casuali disarmonie. (p. 121)

E sembra confondere l’umano e l’animale. Così che l’agnello sgozzato da un lupo pare avere lo stesso significato della vittima sacrificata agli dèi, poiché Mancuso sorvola sulla specificità dell’ordine umano.

La legge della morte e della risurrezione è inscritta nella stessa logica della natura (e per questo il Nuovo Testamento conosce, oltre il Cristo cosmico principio della creazione, anche l’Agnello sgozzato dalla fondazione del mondo). (ibidem)

In fondo, coloro che negano la possibilità che il Dio personale sia direttamente responsabile di questo mondo si ergono a giudici di Dio, a partire dalla loro umana idea di bontà e di giustizia. Se fossero stati loro al posto di Dio, il mondo l’avrebbero fatto più bello e buono, e senza tutte queste prede e tutti questi predatori assassini.

Ma per quanto nutrito del sangue, a cominciare da quello degli animali di cui ogni giorno ci nutriamo e nutriamo i nostri figli, del processo cosmico nel suo insieme si deve pur sempre parlare come di un’armonia, dotata di finalità e tale da produrre un progressivo incremento dell’ordine. È lo stesso processo della evoluzione a imporlo alla mente. Certo, se si ritiene che a capo di questo organismo che si muove anche a spese dei deboli e degli innocenti vi sia il Dio personale, che sia lui a disporre ogni cosa e a decidere chi deve vivere e chi invece morire, il mondo nel suo complesso risulta moralmente inaccettabile e diventa comprensibile la posizione di chi preferisce non vedere altro che il caso, piuttosto che questo Dio arbitrario e sanguinario. Se fosse il Dio personale a guidare questo mondo, io starei con l’ateo Ivan Karamazov quando diceva al fratello credente Aljòsa di voler rifiutare questo mondo creato e governato da Dio. (ibidem)

Molto più accettabile, per Mancuso, che il Dio personale trascendente affidi il mondo ad un Principio Ordinatore impersonale cieco. È chiaro che questo Dio ozioso e lontano non può essere amato da me, anche perché è del tutto evidente che la mia esistenza personale particolare gli è del tutto indifferente. Altrimenti dovrei pensare che dalla sua eternità il Dio personale contempli le esistenze contingenti che sono nel tempo come mero spettatore dell’azione del Principio cui ha affidato la creazione. E come le rivelazioni storiche possano essere compatibili con questa idea di Dio è un mistero.

Al paradiso delle signore

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Ha una grandiosità balzacchiana questo Ottavio Mouret, che vive per la sua grande impresa commerciale, un grande magazzino che deve diventare sempre più grande, che fagocita vecchie case con vecchie botteghe espellendone gli artigiani obsoleti, i vecchi commercianti legati ad una vecchia idea di commercio “personale” e ristretto. Pensa in grande Mouret, anticipatore dei tempi. Continua a leggere →

L’anima e il suo destino 7

~ Fabio Brotto ~ 2 commenti

mancu.jpgIl bambino nasce con l’anima soltanto vegetativa, secondo Mancuso. La quale ha in sé la potenzialità di divenire anche sensitiva (dopo alcuni giorni si sviluppa “la base biologica per l’anima sensitiva” (p. 98) – è falso, il bambino è immediatamente relazionale, come hanno rilevato gli studi recenti di alcuni neuroscienziati).

È altresì vero che, per quanto allevati dagli uomini e in grado di parlare, vi sono esseri umani che non progrediscono molto oltre la vita animale, sono totalmente in balia dei loro sensi, ora sono fame, ora sonno, ora sesso, ora prestigio sociale, e si muovono nel branco della società con la stessa meccanica necessità che guida per lo più gli animali. (pp. 98 – 99)

È evidente come Mancuso non colga il punto cruciale del passaggio dall’animale all’umano nel segno-parola. Infatti tra l’essere parlante e l’animale c’è un abisso, una distanza infinita. Ma come? “Non progrediscono molto oltre la vita animale”: anche da un punto di vista religioso ed evangelico questa affermazione mi sembra da respingere. Essa, tra l’altro, mi sembra trasudare orgoglio filosofico, e disprezzo per gli uomini-bruti. Sopra il livello degli uomini-bruti (ma il prestigio sociale andrebbe ben investigato, perché la sua connessione col religioso è forte) sta colui che ha sviluppata in sé la ragione, ma in senso puramente strumentale:

Molti esseri umani si trovano a questo livello, più su della vita vegetale e animale, ma senza essere giunti al superiore livello della vita spirituale. La loro ragione è al servizio delle passioni e degli istinti. Si pensa solo ciò che si vuole pensare, schiavi del proprio lo animale e dei suoi appetiti. C’è anche una modalità di vivere la religione che si trova a questo livello, senza alcun contatto con la dimensione spirituale. È la superstizione. Talora vi è anche un’adesione alla Chiesa solo in quanto organismo sociale, dove si milita prestando molta attenzione a onorare i capi, anzi riducendo la religione proprio a questo: “Per il volgo religione significa tributare sommo onore al clero”, ha scritto Spinoza dicendo una profonda, e ancora attuale verità.
Ma esiste un livello superiore, quello dello spirito, della libertà creativa. (p.99)

Quest’ultimo è il livello raggiunto da chi attua in sè pienamente la giustizia, come adesione all’ordine e amore del bene in quanto bene. L’anima che si realizza così si fa divina. E in questo non c’è alcun mistero.

Più sale il grado di ordine dell’energia che si esprime come anima, più sale il livello raggiunto dall’anima. L’ultimo livello è lo spirito. Il vertice dello spirito è il livello della spiritualità volta al bene, è la santità, dove la frattura che attraversa la dimensione dello spirito viene sanata definitivamente dalla forza del bene. L’anima perfettamente ordinata e disciplinata entra nello Spirito santo, è Spirito santo. Essendo la santità la dimensione propria di Dio, quest’anima, come insegnano gli spirituali e i mistici, è divinizzata. È il momento della theiosis. Il divino, in questa prospettiva, non è nulla di misterioso o di qualitativamente altro rispetto all’essere, ma è la pienezza dell’essere, come sapevano perfettamente i Greci. L’uomo divinizzato non è meno uomo o più uomo, qualcosa di diverso dall’uomo. No, l’uomo divinizzato è l’uomo perfettamente realizzato, che vive la pienezza del suo essere uomo. Esattamente come Cristo, il quale è vero Dio, non contro il fatto che sia vero uomo, ma proprio perché è vero uomo. Detto in altri termini: tutto è contenuto nella creazione, nella provenienza dell’essere da Dio. Se crediamo che l’essere venga da Dio, è sufficiente aderire all’essere per appartenere a Dio, e la pienezza dell’essere sarà precisamente ciò che gli uomini hanno contrassegnato come divino. (p.102)

A me pare che qui la distinzione tra Creatore e creatura venga meno, e ancora una volta si possa comprendere come a ragione nel corso della storia l’ortodossia delle tre grandi religioni monoteistiche sia sempre stata sospettosa verso le tendenze mistiche e filosofico-mistiche che di tempo in tempo si sono sviluppate. E se la distinzione tra Creatore e creatura tende a scomparire, si pone la questione di che cosa sia Dio, cui, occorre ricordarlo, Mancuso attribuisce la personalità senza che ne appaiano pienamente i motivi e i fondamenti. E anche la questione del perché parlare di Dio, e non soltanto dell’Essere universale. In effetti questo di Mancuso è un Deus philosophorum, e non il Dio vivente e sfuggente della tradizione biblica. Infatti Mancuso, constatando che nella Bibbia c’è di tutto, e vi si può trovare sostegno per posizioni anche opposte, pensa che si debba assumere un punto di vista superiore alla Bibbia. E, giustamente allora, quello che manca in toto a questo libro è il concetto di rivelazione.

Perché allora c’è bisogno di denominare questa realtà onnicomprensiva col termine particolare di Dio, perché non ci si può limitare a dire essere? Perché è una tale festa raggiungere la pienezza dell’essere, della vita buona e bella (la vita, infatti, è bella solo se è anche buona), che per poterla esprimere gli uomini hanno sentito il bisogno di una categoria ontologica speciale e hanno parlato di divino. Meno si comprende la ricchezza e la bellezza della vita per quello che è, più si pensa che il divino sia una cosa diversa, totalmente altra, rispetto alla vita. Viceversa, più si comprende la ricchezza e la bellezza della vita per quello che è, meno si pensa il divino come una cosa diversa e totalmente altra. Il centro speculativo del Cristianesimo, l’incarnazione di Dio in un uomo, è esattamente la massima espressione di questa equazione fondamentale: pienezza della vita = divino. (p. 103)

Lo sguardo mancusiano, ottimista, è tutto sulla creazione, sull’origine buona del reale, la sua festa del cuore e dell’intelletto lo porta a distogliere lo sguardo dall’aspetto tenebroso dell’essere, che per lui è solo luce. Lo sguardo del filosofo, lo si sa, da sempre è distolto dall’altare dei sacrifici, e il sangue che perennemente lo bagna non lo interroga tragicamente. Il filosofo che rifiuta il tragico, monocolo beato, riporta anche il tremendo al tutto-bene. Per questo la croce dell’uomo Gesù, che ne rivela la divinità, per Mancuso non può che essere un accidente. Anche se Gesù fosse morto di morte naturale, infatti, sarebbe stato la massima espressione di una vita umana piena.

L’anima e il suo destino 6

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mancu.jpgLa dottrina di Mancuso è il panenergismo: egli pensa che tutto sia energia. Quindi il corpo e l’anima sono la stessa cosa (p. 85).  Io credo che questa idea (che ricorda un po’ Epicuro e la sua visione della realtà come costituita di atomi a tutti i livelli, compresi visioni, sogni, pensieri, e l’anima stessa) sia erronea. Perché affermare che tutto è energia significa attribuire a tutto una misurabilità, e significa attribuire la natura dell’energia anche al pensiero e al segno, che è appunto ciò che differenzia l’umano dal non umano. L’attività cerebrale è certo energia, e infatti i processi elettrochimici del mio cervello, esattamente come quelli del cervello di un cercopiteco, possono essere misurati, e addirittura con la neuro-imaging fotografati. Ma la mia attività cerebrale è la base di un pensiero e dell’elaborazione di segni, mentre quella di un cercopiteco, o addirittura di un bonobo, il cui patrimonio genetico è quasi identico al mio, non produce né segno né pensiero. La natura di segno che ha un oggetto, ad esempio un tratto di penna sulla carta, non dipende dalla quantità di energia, proprio per il fatto che la sfera del segno – e del pensiero che è fatto di segni – trascende totalmente il piano mondano degli oggetti e dell’energia. Se noi affermiamo che tutto è energia, allora il pensiero “Dio è l’essere di cui non si può pensare il più grande” sarebbe forse più energetico del pensiero “la mia marmellata è ammuffita”? Ma la natura e il peso di questi due pensieri non sono misurabili in relazione all’energia che vi si esplica. E anche se nel cervello fosse constatabile un’attività elettrochimica più intensa quando io penso pensieri teologici, la natura segnica del pensiero non sarebbe evidenziabile da alcuno strumento. Insomma, il pensiero non è energia più di quanto la sonata Al chiaro di luna sia mero suono. Ma il pensiero indubbiamente è. Il segno è, e dunque l’essere non è energia, perché se fosse riducibile ad essa avremmo energia=energia, e il discorso sarebbe aporetico, come infatti è in Mancuso. Mancuso si impegna nel tentativo di dimostrare come l’idea tradizionale cattolica di una creazione diretta della singola anima da parte di Dio (mentre il corpo viene generato dai genitori) sia falsa. Per lui, la dimensione spirituale deriva dalla materia (p. 86). Qui forse si obnubila la differenza tra materia ed energia, ma a parte questo mi sembra emergere una fallacia nel ragionamento quando per confutare l’idea che lo spirituale non può derivare dal mondano il teologo scrive:

Io ritengo che si tratti di un ragionamento infondato e che si possa sostenere la spiritualità dell’anima anche senza pensarla creata direttamente da Dio, esattamente come la musica o la pittura o il Buddhismo sono altamente spirituali senza per questo essere creati direttamente da Dio. La prospettiva tradizionale presuppone che la dimensione spirituale non abbia nulla a che fare col mondo, e manifesta con ciò un’incapacità di pensare l’origine divina dell’essere del mondo. (pp. 86 – 87).

Ora qui l’errore è palese. La spiritualità della musica non dimostra infatti per niente che la tradizione cattolica è in errore: infatti la musica è spirituale in quanto prodotto di un ente spirituale quale è l’uomo: la spiritualità della musica e dell’arte ecc. è una manifestazione della spiritualità dell’umano, e non mette in questione la creazione immediata dell’anima da parte di Dio. Il ragionamento mancusiano avrebbe qui senso solo se la musica fosse un mero prodotto della natura: allora si potrebbe dimostrare che il mondano ha in sé la potenzialità dello spirituale. Dicevamo che Mancuso pare oscillare tra una salvezza concessa a tutte le anime (apocatastasi) e l’idea che l’anima possa conseguire l’immortalità solo attraverso un processo di estrema spiritualizzazione, che renderebbe l’immortalità una conquista di pochi. Infatti, poiché l’anima secondo Mancuso non è creata direttamente da Dio, ma come tutto deriva dalla mediazione del mondo, essa non è immortale a priori.

Qualcosa può essere immortale solo in quanto è divino, e l’anima può essere divina: è sufficiente che rientri in se stessa e comprenda la sua origine, di fare parte di questo divino processo creativo, un’ininterrotta effusione di essere, di “polvere vitale”, volta alla costruzione ordinata del mondo. L’anima diviene divina quando cessa di voler diventare qualcosa di importante, di affermare se stessa, di essere qualcuno. Quando l’anima si fa povera, aderendo al nudo essere qui, felice di essere qui, conciliata con l’essere qui, con l’innocenza dell’essere qui, aderisce totalmente all’ininterrotto processo divino. È rientrata in se stessa, ha conosciuto se stessa, è divenuta parte consapevole dell’essere di Dio, è diventata divina, quindi immortale. L’anima diviene divina nella misura in cui si lascia abitare dall’essenza divina, cioè dal bene, il bene oggettivo come relazione ordinata che è il principio del mondo. L’anima che si espone al bene, che si fa modellare dal bene, e che inizia a sua volta a generare bene, porta a compimento la logica che presiede la generazione e la costruzione del mondo da parte della natura-physis, e diviene sovra-naturale, cioè divina, quindi immortale. (p. 91)

È sufficiente che rientri in se stessa e comprenda la sua origine: il sapore gnostico di queste parole mi sembra evidentissimo. Dunque: mediante la generazione l’anima viene al mondo (dotata subito di individualità, e potenzialmente di spiritualità e immortalità), ma è solo con un processo di educazione che dal suo essere meramente sensitiva si può sviluppare in razionale, spirituale e infine santa, cioè volta puramente al bene (pp. 94 -95). E qui imprevedibilmente, nell’ultimo snodo, ecco intervenire direttamente Dio come azione dello spirito santo, con la grazia che eleva la natura a sovra-natura (p. 95). Dunque: Dio non interviene mai nel mondo, se non con la grazia che rende alcune anime sante. Così sembra di capire, e sembra di capire che si apra qui una falla nell’ordinamento mancusiano della realtà. Concludiamo il post: mentre il corpo è energia nello stato di materia, l’anima è energia allo stato libero (che vuol dire? perché e come resta legata a questo corpo?) (p.97). Ritorna il problema dell’individuazione, e del principio che consente a quest’anima di rimanere separata dalle altre pur essendo tutte energia allo stato libero.

L’anima e il suo destino 5

~ Fabio Brotto ~ 2 commenti

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Prima di procedere nell’esame dell’interessante e provocante libro di Mancuso, devo fare un’osservazione. Mi pare un segno della miseria dei tempi che stiamo attraversando il fatto che questo libro non abbia aperto un acceso dibattito nella Chiesa italiana. Un libro che contiene affermazioni fortissime, un libro che reca come prefazione una lettera del cardinale Martini, che è stato tra i papabili. Di questo libro non si discute. O si discute sottovoce. Nella Chiesa italiana non si discute mai apertamente di questioni essenziali, e si sa che in essa il laicato è in posizione di cronica debolezza, e ritenuto immaturo, gregge da pascere. Solo i preti, anche sui media, sembrano avere il diritto di esprimere la visione dei cristiani. Mancuso ha sfondato questo muro, e gli va reso onore per questo. In altri tempi sarebbe stato convocato davanti all’Inquisizione: oggi si adopera la strategia miope del muro di gomma. Io sono un eretico, e lo dico; Mancuso lo è, ma si professa cattolico. Qualcuno dovrebbe vedere le carte. Ma procediamo.

L’anima appartiene totalmente al regno mondano dell’essere-energia.

La differenza dell’uomo dal mondo materiale, cioè la sua spiritualità, non significa (…) contrapposizione ontologica rispetto al mondo. L’anima spirituale, che pure conduce chi la coltiva in un’altra dimensione facendolo entrare nell’eterno, è da pensarsi non come una sostanza separata che proviene dall’esterno ma come una peculiare configurazione dell’unica energia che ci costituisce (p. 54)

Ora: per Mancuso Dio abita la dimensione dell’eterno. Questo Dio, che è personale, crea con un atto unico il mondo, ovvero l’energia primordiale che ha in sé il principio dell’ordine, e non fa altro. Dopo la creazione, la realtà procede con le sue gambe, e Dio non interviene più. Per questo, miracoli ecc. sono puerilità e illusioni. Ma questa energia primordiale è anche cieca (p. 64), e causa anche guai (come le malattie genetiche) (p.65). Dunque, come ordine e cecità insieme, l’energia procede costruendo gradi sempre più elevati dell’essere (cioè di se stessa) fino a giungere al livello più alto, che è quello dell’anima spirituale, cui nuovamente si apre la dimensione dell’eterno. Ma come può un ordine cieco essere informato dal Logos divino? L’anima secondo Mancuso si presenta su differenti livelli, o meglio esistono differenti anime: come vita delle piante e degli animali, come mente, come spirito, e come spirito santo (che appartiene a coloro che santificano il proprio spirito). E qui appare una delle maggiori contraddizioni non risolte, e in questo caso neppure tematizzate, di questo libro: da un lato sembra che la dimensione dell’eterno possa essere conquistata solo dall’anima che si è santificata, attingendo la dimensione spirituale più alta, dall’altro che vi sia una salvezza universale (pagine sono dedicate all’apocatastasi). Un’altra contraddizione la vedo nel rapporto tra la personalità di Dio creatore (il Padre), e l’assoluta impersonalità del Principio Ordinatore. Come può una realtà impersonale produrre, per suo sviluppo autonomo, l’autocoscienza? E dunque urge una domanda: che cos’è l’io, il mio io? Mancuso risponde:

Io sono l’idea sussistente che lega in armonia prima le onde-particelle subnucleari, poi gli atomi, poi le molecole, poi le cellule, poi gli organi, infine il mio organismo con la sua molteplice manifestazione di anima vegetativa, sensitiva, razionale, spirituale. (…) Questa idea (…) è una singola manifestazione dell’unica idea pensata eternamente da Dio, dell’unica parola pronunciata eternamente dal Padre, e che mediante il Pricipio Ordinatore ha dato origine al mondo, idea primordiale il cui nome è Logos. Per questo io sono anche il mondo: io, micro-cosmo, sono uguale al mondo, macro cosmo, nel senso che la logica che governa entrambi è la medesima. (pp. 70 – 71)

Qui mi pare evidente come se Mancuso procedesse fino in fondo (ma non lo fa, ad un certo punto si ferma) giungerebbe ad una metafisica tradizionale, per cui l’anima è Dio. Insomma, non siamo affatto lontani dal Tu sei Quello induista, dall’atman come brahman. Nel momento in cui realizzo che il mio spirito è il logos divino in me, io mi realizzo pienamente proprio nel superamento del mio io empirico. Personalmente, vedo tutta la tradizione cristiana divisa da due tendenze fondamentali: quella metafisica e mistica, che vediamo qui in una delle sue possibili espressioni, e quella che vorrei chiamare storico-tragica. Talvolta si uniscono ma in se stesse sono conflittuali. Mancuso inclina decisamente per la prima, ma nella prima il senso della croce reale, del patibolo sanguinoso di Gesù, tende necessariamente ad attenuarsi fino a scomparire come non necessario. L’essere-energia per Mancuso è anche relazione. Ed egli evidentemente pensa la relazione come in sé e per sé positiva, in ragione del suo essenziale ottimismo, mentre io penso che la relazione sia ambigua, potendo essere ab origine anche conflittuale. Penso cioè che amore e lotta siano i due versanti della relazione.

Il centro speculativo del Cristianesimo consiste nel ritenere che questo Logos, relazione eterna e originaria con la sorgente dell’essere, si è incarnato in un uomo. Il che rappresenta il più alto riconoscimento della dignità umana, un principio antropico fortissimo: l’idea che è da sempre e che presiede alla nascita e all’evoluzione del mondo si è incarnata in un uomo, e se si è incarnata non è perché Dio muta o diviene, ma perché essa è da sempre destinata a tale manifestazione come uomo. La perfetta manifestazione della Sapienza creatrice è l’idea di Uomo. Il mondo è finalizzato dal basso alla produzione dell’idea di Uomo, declinata nei miliardi di esistenze concrete, ognuna unica e irripetibile, cui essa dà luogo. (pp. 71 – 72).

La coerenza filosofica imporrebbe a questo punto di affermare che eterna è l’idea di Uomo, e che le singole esistenze accidentali, storiche e transitorie, in quanto tali non possono entrare nell’eterno. E quindi non possono essere salvate, se l’eterno è concepito come totale assenza di tempo e di spazio.

L’anima e il suo destino 4

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Parlare del destino dell’anima significa parlare della morte e di quel che c’è o non c’è dopo la morte. È il problema principe della filosofia tradizionale, che secondo gli antichi è, prima di ogni altra cosa, preparazione alla morte. E la filosofia antica poteva parlare di immortalità dell’anima, oppure offrire altre vie di consolazione (Epicuro). Il proprium del Cristianesimo non è l’idea di immortalità dell’anima, ma l’annuncio che quell’uomo Gesù, il figlio del falegname, ucciso sul patibolo della croce, è risorto, ed è il Signore. Questa è la differenza, che nel libro di Mancuso tende a scomparire nel mare della sapienza metafisica. Mancuso si proclama cristiano e cattolico, ma sembra accettare la resurrezione di Gesù obtorto collo, perché proprio non ne può fare a meno.

Io sostengo (…) che l’anima è immortale in sé e che è solo su questa base che un evento come la resurrezione di Gesù può diventare storicamente reale, non cioè come contrapposizione o addirittura negazione delle leggi dell’essere creato, ma come loro potenziamento, come compimento di quella tensione verso la vita che le pervade fin dall’inizio. (p. 46)

Ma se l’anima è immortale in sé, e se è questo, e non un atto soprannaturale di Dio che interviene nel mondo, a rendere storicamente reale la resurrezione di Gesù, mi chiedo quale bisogno vi sia di credere ancora in questa, che è una mera conseguenza. Si vede qui una stranezza: la resurrezione è storicamente reale, ma l’escatologia non riguarda “l’attesa di un improbabile ritorno del Cristo glorioso tra le nuvole del cielo” (p. 48), ma soltanto la nostra interiorità.

L’obiettivo di questo libro consiste nel mostrare che il legame di Dio con l’umanità è basato su una realtà molto più solida che non singoli eventi storici, siano pure gli eventi della morte e della resurrezione di Gesù. Si tratta di un legame ontologico, concernente sia il corpo sia l’anima, l’intero della nostra realtà, e che per questo è qualcosa di semplicemente indistruttibile. (p. 47)

Che cos’è dunque l’anima per Mancuso? Poiché noi siamo mera natura-physis, l’anima è della natura, è un suo prodotto. La natura non si limita alla materia, ma è energia e ” può produrre un livello superiore di essere, lo spirito, definibile come la vita dell’energia a prescindere dalla materia, e quindi in grado di sopravvivere anche dopo la dissoluzione della materia del nostro corpo” (pp. 52-53). Vedremo che Mancuso pone alcune discontinuità nell’essere (energia), e la possibilità che ve ne sia una suprema che è la vita spirituale indipendente dal corpo. Da intendersi comunque come un effetto del supremo lavoro della natura. Poiché Dio, che Mancuso afferma essere personale senza che si capisca perché dovrebbe esserlo, non interviene assolutamente mai: Egli ha creato il nucleo originario dell’essere con le sue leggi implicite, e poi si è ridotto in sostanza a deus otiosus, e quel che agisce è sempre e soltanto la natura impersonale. L’attributo della personalità, della singolarità che ci rende autocoscienti come ego, la percezione del sé, o, ancora meglio, l’individuazione richiede un principio, altrimenti il discorso si fa vano. Perché e come la mia anima spirituale, il mio spirito, dovrebbe sopravvivere alla morte del corpo mantenendosi come un io autocosciente? Se è la forma suprema dell’energia che io attingo, come può essere che questa energia autocosciente che è in me rimanga separata dalle altre e dall’energia universale? A questo punto ci avviciniamo ad una moderna versione dell’averroismo, che sarebbe, filosoficamente parlando, l’approdo più logico per Mancuso. In ciascuno di noi c’è una parte immortale, che è ratio, una scintilla del nous divino, ma è impersonale, come dimostra il fatto che i principii matematici sono universali, e ugualmente la logica, in me come in te la stessa. Ciò che ci rende differenti gli uni dagli altri sono in nostri corpi, e lo psichismo che li accompagna, per cui io sono bello, intelligemte e simpatico e lui è grasso brutto e scemo. Ma una volta morti, cessato il principio di individuazione, la mia anima razionale immortale si ricongiungerà al mare magnum dell’intelligenza divina, di cui è piccola goccia, la mia più grande della tua, ma della stessa sostanza, e tutto sarà Dio in noi e per noi, ma noi non saremo. È per questo che il Cristianesimo non può fare a meno della resurrezione dei corpi, e nell’aldilà dantesco i beati sono rivestiti di corpi fatti d’aria, poiché noi siamo i nostri corpi, e se il corpo non c’è non ci siamo noi, a meno che la natura lasci spazio alla sovranatura. Ma qui non è più luogo di sapere, ma di fede o di visione mistica.

L’anima e il suo destino 3

~ Fabio Brotto ~ 4 commenti

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L’umano è per Mancuso un mero prodotto della natura, il vertice (forse) della sua inesauribile produttività. Noi siamo natura-physis. Ed egli pensa che se la natura physis non avesse finalità, noi saremmo senza finalità. Ma per questo teologo la natura è teleologicamente orientata. Deve esserlo, pena l’impossibilità di fondare su di essa l’etica umana, che non può prescindere dal finalismo. Mancuso pensa che sia possibile concepire l’evoluzione in termini non darwiniani, ma amorevoli. Egli ritiene che

…sia la natura stessa ad avere in sé un principio di ordine relazionale che nella natura umana trova il suo coronamento come “saggezza solidale”. Se però la natura è quella che descrive Darwin, l’unico esito logico è la volontà di potenza di Nietzsche (attento lettore di Darwin), non certo la “saggezza solidale”. (p. 19)

Anche qui colpisce la incapacità di Mancuso di cogliere il nodo della differenza tra l’umano e l’animale. Quindi egli salta dal piano della natura in sé a quello delle relazioni intraumane, ritenendo che non si possa fondare una solidarietà tra gli uomini se la natura è altra dall’uomo. Insomma, per lui l’uomo è natura realizzata e giunta ad autocoscienza, e non c’è vera discontinuità: gli sfugge la rottura rappresentata dal segno. Il fatto è che Mancuso si sforza di pensare la natura come un tutto, derivante da un unico principio, che è amore. Perché è ordine e giustizia. In sostanza per Mancuso ordine giustizia e amore sono la stessa cosa, e l’energia (che nel suo pensiero ha preso il posto della forza conferendogli una coloritura decisamente monistica) è il concetto chiave. Ma egli non può che essere a questo punto accecato da un ottimismo che lo porta a trascurare o a minimizzare l’aspetto oscuro e terribile della realtà, che si percepisce non tanto con lo sguardo dell’astrofisico o del fisico nucleare, che qui sembra costituire il riferimento dominante, ma con quello del biologo e dell’etologo, insomma del naturalista come osservatore della vita, dei suoi ritmi e delle sue manifestazioni. L’accecamento di Mancuso davanti alla dura realtà dell’ordine naturale emerge anche in affermazioni come questa:

Bruciandolo sul rogo [Giordano Bruno] la mia Chiesa ha tolto all’Occidente la possibilità di fondare il senso della giustizia e del bene sull’ordine naturale. Le conseguenze sono sotto gli occhi di tutti. (p. 19)

Questa proposizione mi sembra molto rilevante. Da un lato, vi si afferma la bontà dell’ordine naturale e la possibilità che su di esso si fondino la giustizia e il bene degli umani, dall’altro evidentemente si nega che l’ordine e la giustizia possano essere basati su qualcosa di diverso dall’ordine naturale. Ed è ovvio che l’ordine naturale immaginato debba essere giusto. Ma è anche chiaro che se l’essere è energia, e la natura è ordinata e giusta, tutto ciò che vi accade deve allora riferirsi ad un ordine giusto: scontri di galassie, terremoti, esplosioni di stelle e pianeti e vulcani, ma anche scontri tra esseri viventi, uccisioni e malattie, tutto deve rientrare nell’ordine. Altrimenti nel pensiero che pensa la natura come ordine intrinsecamente saggio si aprono delle falle. Da dove verrebbe ciò che non può non apparire come disordine? In verità, l’ordine che appare ai miei occhi è il frutto di una interpretazione. Benché Mancuso affermi che l’evoluzione è un fatto, e l’evoluzionismo una teoria (p. 14) ( a me risulta che l’evoluzione sia ciò che una teoria afferma essere un fatto, e per niente un fatto di cui si abbia una qualche esperienza, a meno di intendere per fatto qualcosa di piuttosto vago), egli sembra propendere per una visione solidaristica dell’evoluzione stessa (facendomi pensare che anche le interpretazioni dipendano da temperamenti e propensioni personali). Poiché il movimento della natura è impersonale, scrive il teologo, talvolta vi si verificano degli errori (guarda un po’, e chi li giudica tali?), che sarebbero delle casualità che fanno male a qualcuno. Ma, insomma, nell’insieme tutto va piuttosto bene, è ordine e armonia. Dunque l’asteroide precipitato sulla terra che annienta miliardi di vite e fa scomparire i dinosauri (se è buona quella teoria), e se fosse un po’ più grosso forse annienterebbe il pianeta, cos’è, un errore un po’ più grosso di quello per cui è scoppiata la peste nera del Trecento?

Grande questione è quella della forza, e del suo rapporto con l’amore. Qui è anche questione terminologica. Poiché forte si può predicare di molti nomi, e la forza è una caratteristica che, nel senso di durezza, impenetrabilità, ecc. si può attribuire anche a questo tavolo. Ma la forza di cui parla Simone Weil è anzitutto quella che si declina come violenta sottomissione di un altro essere. E come suo asservimento, riduzione a cosa, o uccisione. Se qui noi perdiamo la distinzione tra l’umano e l’animale che a suo fondamento ha il segno, per cui l’umano è essere significante, noi ci perdiamo in una selva oscura. Poiché nel mondo animale la forza è senza dubbio sovrana. Basta pensare ai rituali d’amore di tutte le specie, che consistono sempre in prove di forza, talvolta sanguinose e perfino mortali, seppur per accidens, prove mediante le quali il più forte accede alla fecondazione e il più debole ne è escluso. E pensiamo solo a questo: l’aquila (l’animale più nobile in assoluto all’interno della simbologia umana universale) depone solitamente due uova, ad alcuni giorni di distanza l’uno dall’altro. Ne nascono due pulcini , e quando nasce il secondo si trova a competere per il cibo portato nel nido con un fratello più grosso e potente, e solitamente finisce ucciso e mangiato da lui. Questo è l’ordine naturale, non è un errore. Ora, o a quest’amore diamo un senso così non più umano troppo umano da perdere qualsiasi rapporto con ciò che intendiamo normalmente con la parola amore, o facciamo la figura degli ingenui e dei vanamente ottimisti.

Prima anch’io sostenevo che tra la forza e l’amore vi fosse una differenza qualitativa, nel senso che se c’era la forza non vi poteva essere l’amore, e se c’era l’amore non vi poteva essere la forza. Ora invece penso che tra le due realtà vi sia solo una differenza quantitativa, nel senso che l’amore è sempre forza, ma forza più intelligente, più ordinata e quindi più stabile, per così dire, più forte. L’amore è la forza più intensa che c’è. (p. 22)

Dal mio essere natura-physis, penso al contrario io, nascono anche la mia aggressività verso i maschi della mia specie, la mia ricerca dello spazio vitale, lo spirito di branco, la sopraffazione del più debole, ecc.

Il bene, la volontà di fare il bene, non nasce dalla nostra buona volontà, ma molto più profondamente dal nostro essere natura-physis. Il fondamento dell’etica è fisico (p. 24)

Ma vedremo domani che anche in questo libro su questo punto non vi è una totale coerenza. Poiché se il fondamento dell’etica fosse fisico, non si dovrebbe mai chiamare in causa alcuna trascendenza.

L’anima e il suo destino 2

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L’impostazione metafisica del libro di Mancuso è chiara fin dall’inizio. A p. 9 egli infatti scrive che il “tema dell’anima e del suo destino è strettamente collegato a quello della verità, all’affermazione cioè che esiste una dimensione immutabile e definitiva dell’essere”. Dell’anima, poi, il teologo ragiona “come qualcosa di naturale, come il principio della vita, come la realtà più concreta che c’è” (ibidem). Si vede subito, quindi, che la questione della natura è, in questo libro, assolutamente decisiva. La natura è “il fondo primordiale dell’essere” (p.10), che Mancuso declina in termini di energia.  Facendo corrispondere senza residui essere ed energia, il teologo pensa di aver superato l’abisso tra la metafisica tradizionale e la scienza moderna. Ma se essere ed energia sono la stessa cosa, che senso ha l’affermazione l’energia è? E, seconda questione, che svilupperemo in seguenti post: il segno, che marca la differenza tra l’umano e l’animale, è solo energia? Perché il segno ha questo di proprio: trascende il piano della realtà puramente mondana e facendo questo pone il tema della trascendenza. Che in questo libro rimane un fondo oscuro oltre il fondo primordiale dell’essere, quasi ci fosse bisogno di una origine personale di tutto oltre il fondo dell’essere impersonale. Quello che più mi ha colpito in questo libro è un difetto di antropologia. Questo risulta evidente nel modo in cui Mancuso tratta la pagina biblica della creazione dell’uomo, a p. 14.

Dobbiamo cambiare prospettiva rispetto al racconto biblico di Genesi 2, 7 secondo cui Dio prese la polvere, plasmò l’uomo e poi infuse il suo soffio vitale nell’uomo. Per stare all’immagine mitica utilizzata dal testo, occorre piuttosto pensare che Dio infuse il suo soffio vitale prima, direttamente nella polvere, nella materia-mater, la quale poi da sé, autonomamente, ha dato origine alla vita in tutte le sue forme, compresa quella dell’uomo. Si tratta di una prospettiva legittima anche a livello biblico alla luce dei racconti di creazione della tradizione sapienziale, in particolare Proverbi 8 e Siracide 24.

A mio avviso, il senso fondamentale dei primi capitoli del Genesi sta nella differenza radicale che viene posta tra l’umano e il resto della natura. In termini mitici, ciò che viene scandito dalla Bibbia è la trascendenza dell’umano, legata alla parola, il segno, che pone l’umano di fronte alla natura come parte di essa e insieme come suo specchio cosciente, dotato di consapevolezza, responsabilità e capacità di azione (di bene e di male). Il sorgere dell’umano è una rottura dell’ordine animale: il soffio significa questo. È una liberazione dell’umano dalle catene animali. Dio, fin dall’inizio è un liberatore.

L’anima e il suo destino 1

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mancu.jpgA partire da questo, dedicherò una serie di post ad una lettura dell’ultimo libro di Vito Mancuso, L’anima e il suo destino, da poco nelle librerie, che secondo me costituisce un passo decisivo da parte dell’autore – anche se ben preparato e da me atteso – di uscita dal Cristianesimo in quanto fondato sulla passione e morte di Gesù, per abbracciare una visione che è puramente e soltanto metafisica nel senso più classico e universale del termine. E perché questo sia chiaro fin dall’inizio andiamo, come spesso è utile fare, alla fine, a p. 311 e leggiamo:

La soteriologia è stata da me radicalmente ripensata, sottraendola alla dipendenza da un singolo evento del passato, per venire invece legata alla logica ordinata dell’essere di cui la giustizia è la traduzione a livello interpersonale. Io sono convinto che la salvezza dell’anima non dipende dall’adesione della mente a un evento storico esteriore, sia esso pure la morte di croce di Cristo, né tanto meno dipende da una misteriosa grazia che discende dal cielo eleggendo alcuni e trascurando altri senza altro criterio se non un volere insondabile che farebbe della vita una lotteria. La salvezza dell’anima dipende dalla riproduzione a livello interiore della logica ordinatrice che è il principio divino del mondo. In questa prospettiva la creazione viene a costituire il più decisivo trattato teologico, nella cui luce tutti gli altri vanno ripensati. Io sostengo che non c’è nulla nella rivelazione storica avvenuta duemila anni fa (o più del doppio, se si parte da Abramo) che aggiunga qualcosa di essenziale dal punto di vista soteriologico alla comparsa dell’uomo a immagine di Dio avvenuta 160.000 anni fa.

Ordine è la parola decisiva in questo libro (questo libro scrive sempre Mancuso). Penso che una mente metafisica di ogni tempo possa proferire insieme a Mancuso questa formula: “la salvezza dell’anima dipende dalla riproduzione a livello interiore della logica ordinatrice che è il principio divino del mondo”. E penso che la passione di Cristo qui non sia proprio necessaria. Infatti a p.312 Mancuso scrive:

La risurrezione di Gesù, a cui aderisco nella fede fiduciale verso i testimoni biblici e verso la tradizione della Chiesa che mi consegna i loro scritti, non ha alcuna conseguenza soteriologica, né soggettivamente, nel senso che salverebbe chi vi aderisce nella fede visto che la salvezza dipende unicamente dalla vita buona e giusta; né oggettivamente, nel senso che a partire da essa qualcosa nel rapporto tra Dio e il genere umano verrebbe a mutare. Non è la risurrezione di Cristo che, per prima, vince la morte; essa semmai è stata solo un segno eclatante del fatto che la vittoria sulla morte, ogni volta che è morto un uomo giusto, è già stata possibile mediante le leggi divine che governano il processo cosmico. La risurrezione di Gesù è un’immagine concreta del destino di vita che attende ogni giusto, è un segno di ciò che avviene ogni giorno. Non ci può essere nulla di straordinario e di inaudito quando si tratta di Dio. Solo l’universale è il linguaggio del divino.

Dunque la resurrezione di Gesù (e la sua passione) non sono propriamente necessarie. Sono qualcosa di eclatante, ma la sapienza di sempre non ha mai avuto bisogno di segni eclatanti. Giunto alla fine del libro, ho capito che la vicenda terrena di Gesù non è essenziale alla salvezza dell’umanità. La natura di questa salvezza è poi tutta da vedere. Per vederla bisogna tornare all’inizio di questo libro e leggerlo con cura e attenzione.