Risalendo di poco nel tempo, si trova questo testo, Il dolore innocente, che si muove a partire dallo scandalo sollevato dal dolore delle creature umane innocenti, che nascono con malformazioni ed handicap, in condizioni che sembrano rendere problematica la stessa umanità della loro vita. Il pensiero religioso per millenni ha visto nell’handicap un stretta correlazione con la colpa (solitamente dei genitori). Nello stesso Cristianesimo è presente questa tendenza, o quella, ugualmente poco soddisfacente per il pensiero, di affermare il mistero dell’azione divina, per cui l’handicappato finisce per essere inteso come un mero strumento per la manifestazione di una problematica azione salvifica. Mancuso rigetta tutte le modalità tradizionali di trattamento teologico del problema, affermando la radicale assenza di Dio dalla natura, e quindi anche dal concepimento e dalla nascita di creature destinate ad una vita crepuscolare e alla sofferenza. Nello stesso tempo, Mancuso sostiene che l’essenza di Dio è l’amore, e ultimamente tra lo spirituale e il corporeo non vi è una differenza assoluta, entrambi essendo manifestazioni dell’energia. Amando chi nemmeno è in grado di avvertire l’amore, dunque, l’essere umano partecipa della natura divina. Qui già si vede il problema della creazione e del rapporto tra Dio e mondo che apparirà con la massima forza in Per amore. Tra le molte pagine interessanti, vi sono quelle che affrontano il rapporto tra fede e sapere.

A ben vedere la fede positiva, che cioè assume per vero un positum, qualcosa di posto, e non ha alcun dubbio al ri­guardo e si comporta come se fosse sapere, non è neppure fede, è ideologia. La fede suppone sempre, e impone sem­pre, l’oscurità. L’espressione «il sapere della fede», se si assume sapere secondo l’accezione comune, è una contra­dictio in terminis, un sasso di legno, una curva dritta: se c’è sapere scompare eo ipso la fede; perché ci sia fede, vera fe­de, lo sfondo deve essere e permanere tenebroso; se si co­mincia a vedere, la fede scompare. Ma come giustificare allora la teologia? Non è anch’essa sapere, non è il sapere della fede? Sì lo è, ma è il sapere di chi sta nelle tenebre, è consapevolezza di essere nell’oscurità e di anelare alla lu­ce, è pensiero critico, negativo, è sapientia noctis. E atten­zione: l’oscurità qui non è «la notte in cui tutte le vacche sono nere», perché a suo modo un buio totale è pur tutta­via sicuro, facile da maneggiare. L’oscurità in cui siamo avvolti è invece permeata e attraversata da lampi di luce, da squarci luminosi: per questo la vita è difficile, perché è impossibile fermarsi, fermare il pensiero su qualcosa di solido e di vero per sempre, fosse pure il buio totale. L’oscurità vera è la contraddizione, l’impossibilità di sapere se è giorno o notte, se prevale più il bene o più il male, se vince la vita o la morte. La dialettica è il sale della vita, e il sale brucia le nostre ferite aperte, i nostri desideri, le no­stre speranze. Non sappiamo nulla, e quando sembra che ci accontentiamo di questo non sapere, ecco risorgere, portate come dal vento, le speranze o le illusioni che il ve­ro ci sia, il bello sia riconosciuto, il buono prevalga. E su questo qualcuno ci scommette la vita, ci vive sul serio, e agisce come se questo solo esistesse; sono uomini e donne nobili, come appartenenti a un altro mondo, il mondo ve­ro e giusto come deve essere, se c’è Dio. Ma se da loro, la cui vita risplende, nascono pensieri e sistemi con pretesa universale, questi sono immancabilmente destinati ad an­dare alla rovina, a sfracellarsi sugli scogli della storia. Naufraghi, rari nantes in gurgite vasto, ecco quello che sia­mo. La vita placa la nostra sete cospargendoci del suo sale la gola. (pp. 169-170)

“La fede suppone sempre, e impone sem­pre, l’oscurità.” Sono d’accordo su questo, anche se questa stessa proposizione può essere differentemente interpretata. Ma di questo passo, così dialettico, e così vicino nel suo senso generale ad una visione tragico-dialettica del Cristianesimo – una visione che al suo centro ha l’uccisione (non la pura morte) dell’uomo che incarna il Logos divino – visione che è la mia, non resta molta traccia nell’ultimo libro di Mancuso, L’anima e il suo destino, che è molto più vicino ad una metafisica tradizionale non cristiana. Dove l’illuminazione intellettuale che comunica la partecipazione all’Essere e al sovrano ordine del Tutto sembra poter avvenire a prescindere da quell’uccisione. E aggiungerei, dallo svolgersi della Storia, che, come mostrerò nei prossimi post, dall’ultimo libro di Mancuso è totalmente assente, come dalla Storia, secondo lui, è assente Dio.

Sto leggendo l’ultimo libro di Vito Mancuso, L’anima e il suo destino, e su di esso sto ragionando, e il ragionamento si tradurrà in una serie di post. Ma intanto rileggo quello che ho scritto sui primi due libri di Mancuso che ho letto, non secondo l’ordine di pubblicazione, cioè Per amore e Il dolore innocente. Secondo me il pensiero di Mancuso sta seguendo una sua ferrea logica, che non può non portarlo ad Averroè e alla metafisica dell’aristotelismo radicale, sotto un manto modernista. E’ un pensiero molto interessante, dal quale sono lontano, ma con cui occorre confrontarsi.  Su Per amore ho scritto: Continua a leggere →

L’anno scorso, durante la stagione della caccia, mi è capitato di entrare in un bar vestito da cacciatore, per un caffè. Il barista mi ha rivolto uno sguardo carico d’odio, e mi ha servito il caffè con evidente disprezzo. Poi l’ho sentito mormorare alla moglie: “vorrei che un’animale potesse sparargli”. Sono sicuro che se fossi entrato tutto vestito di nero, con una pistola visibile sotto l’ascella, e con l’aria da killer professionista, nello sguardo del barista avrei intravisto paura, fascinazione, interesse, ma non odio né disprezzo. Un segno del crollo della differenza essenziale tra l’umano e l’animale, e addirittura della tendenziale supremazia dell’animale sull’umano, che è uno dei segni epocali nel nostro Occidente. Naturalmente, là in quel bar erano visibili tramezzini al prosciutto, al salmone, al granchio. Ma l’importante è che il morire dell’animale non sia mai reso visibile. Solo la visione, infatti, desta la falsa coscienza. Per questo, nessun programma tv mostra mai l’uccisione dei vitelli e dei maiali, delle cui carni tuttavia i nostri supermercati sono pieni. Le mamme cucinano quelle carni, mentre raccontano ai loro figli la storia di Cappuccetto Rosso in versione animalista, senza il cacciatore che uccide il lupo. Ma con il lupo che diventa buono (cosa mangerà in futuro, erba?).

Scrive Roger Scruton a p. 160 del Manifesto dei conservatori:

Nella misura in cui consideriamo le persone come animali, gli animali diventano a loro volta un problema per noi. Essendo discesi nella loro sfera, li guardiamo come guardiamo alle persone, ed è da qui che è sorto quello strano movimento – nel quale si è riversato un fervore che ha molto del religioso – per la “liberazione degli animali” e i “diritti degli animali”. Con una impegnativa argomentazione filosofica sarebbe possibile provare che gli altri animali sono metafisicamente diversi da noi e che, interpretata nel modo giusto, la vecchia opinione che noi, ma non loro, abbiamo un’anima è corretta – anche se il termine “anima” non dovrebbe costituire parte della prova.` È anche possibile mostrare come non ci siano elementi per attribuire diritti agli animali o per credere che abbiano desiderio o siano capaci di “liberazione”. Tuttavia, un’argomentazione filosofica non serve a dissuadere chi non capisce la questione, dal momento che le tesi filosofiche, a differenza delle convinzioni religiose, non diventano percezioni. Nella Lebenswelt, come la modella la religione, un animale e una persona occupano due nicchie diverse. Un animale non viene visto come un centro di individualità e di libertà; non è una fonte di vergogna o di giudizio; ma una parte normale del mondo empirico che condivide alcuni nostri sentimenti, senza aspirare mai al nobile, al vero o al buono. Da quella percezione degli animali scaturiva la vecchia moralità che ci proibiva di trattare le persone come animali, e viceversa: quando quella percezione si affievolisce fino a scomparire, la moralità tradizionale subisce la stessa sorte.

I diritti proliferano tanto più quanto più inconsistente o irreale è il loro fondamento. Non possono infine che generare conflitto e caos, crollo di ogni differenza e ritorno alla legge del più forte.

Nella nostra società la morte è la grande assente. Si tratta di un modo di essere assente molto particolare, ben diverso da quelli del passato, in cui pur molti cercavano di esorcizzare thanatos mediante l’edonismo o l’impegno totale per una causa, due forme di rimozione del pensiero individuale, che si ripiega sulla fragilità del sé consapevole della propria finitudine. Il modo attuale è il modo della leggerezza: la morte diviene leggera mediante il suo allontanamento dalla vita reale – col confinamento del morente in ospedale – e la sua contemporanea inflazione mediatica nei termini della fiction. Dove aumentano i serial ospedalieri, pieni di malati e morenti e cadaveri, e ancor più i serial criminali, in cui si vedono ammazzamenti, morti, cadaveri sezionati nelle sale di anatomia, ecc. Addirittura vi sono canali dedicati, come Fox Crime. Tutto ciò è paradossale, ma l’essere umano è paradossale costitutivamente, per cui non è luogo a meraviglia.
In un contesto culturale di questo tipo, vi è una forte spinta alla legalizzazione dell’eutanasia. Come ho indicato in un precedente post, la questione è estremamente problematica, e in tutte le questioni problematiche la legge deve essere cauta. Ma l’individualismo radicale di tipo pannelliano, diffuso assai più che non sembri, sicuro di sé e dogmatico, vuole la legalizzazione dell’eutanasia. Roger Scruton è contrario, con buoni argomenti.

L’amore, o comunque l’amore come noi lo conosciamo in questo regno terrestre, è una relazione fra cose che muoiono, e deve tutta la sua intensità e il suo potere consolatorio a fragilità e a fuggevolezza, contro le quali è l’unico rimedio. Non dobbiamo permettere alla legge di ripararci dalla nostra mortalità o dalla nostra fragilità, senza le quali non potremmo essere amati. Qualunque emendamento alle leggi che governano le cure mediche non dovrebbe essere volto a ripararci dalla morte, ma a proteggere il valore della vita umana contro quella che si potrebbe definire “l’erosione prodotta dalla medicina”. Se le persone verranno mantenute in vita da cure mediche oltre il punto dove l’amore finisce, e poi eliminate dalle stesse cure secondo un piano deliberato per sbarazzarsene, vivremo un’erosione costante del senso della vita umana come cosa a parte, e della morte come il suo limite luminoso. (p. 92)

Ma è appunto l’idea che l’umano è “cosa a parte” rispetto ad ogni altra forma di vita quello che l’Occidente sta perdendo.

Ma, davvero, ci dovrebbe essere un diritto all’eutanasia e al suicidio assistito? Per due ragioni ritengo sia pericoloso creare questi diritti. La prima è una preoccupazione generale, condivisa oggi da molti, per una sorta di “inflazione dei diritti”. Tutti nutriamo interesse per la salute, ma dire che io ho un diritto alla salute significa tramutare la mia salute nel tuo dovere. In senso lato, riempire il mondo di diritti vuol dire riempirlo di doveri e, di conseguenza, creare un fardello sempre più pesante, intollerabile ed eventualmente contraddittorio, di cui sia i cittadini in generale sia il governo – che è il loro capro espiatorio preferito – non possono liberarsi. Il diritto all’eutanasia porrebbe ai medici un dilemma impossibile, se ritenessero – come sicuramente farebbero molti – di non avere il dovere di assistere il suicidio in qualunque forma.. Sarebbe oggetto di controversia legale complessa e spiacevole, e ulteriore motivo di discredito della nozione di “diritto” agli occhi della gente comune. La seconda ragione per cui ritengo pericolosa la creazione di questi diritti è che chi traesse beneficio da una morte ne farebbe quasi certamente abuso. Dopo la morte, sarebbe difficile provare che il paziente non stesse esercitando il suo diritto di morire, e, al tempo stesso, sorgerebbero dei punti di domanda su qualunque eredità che provenisse da un decesso per eutanasia. Ancora una volta, ne scaturirebbe vasta controversia legale. (p. 93)

Parole molto sagge. Aggiungo che la questione dei doveri è fondamentale. Dovere è, in Italia, una parola quasi scomparsa dall’uso comune. Mentre i diritti abbondano, si moltiplicano, investono anche animali e piante, e fra poco saranno concessi anche i batteri.

Una solidarietà che lega i viventi ai morti che li hanno preceduti e da cui discendono, ai Padri, e di conseguenza la responsabilità di essere Padri delle generazioni che verranno: questo è ciò che dovrebbe esserci, secondo Roger Scruton, e che invece largamente manca. E a me pare che manchi particolarmente in Italia, dove il senso della nazione è debole, e anche chi rivendica lo spirito locale, per esempio della Padania, non si oppone alla devastazione del territorio, e al sorgere in ogni comune di una, due, tre zone industriali… Del resto, la nostra è una società senza Padri, che preferisce i Nonni. Quello che Scruton chiama ambientalismo radicale, quello che da noi è incarnato da Pecoraro Scanio & company, è in effetti, contraddittoriamente, un ambientalismo senza radici, senza tradizione nazionale, un ambientalismo individualistico nel senso peggiore, che ha alla base la mera spinta al godimento. Quell’ambientalismo che riempie i Parchi di visitatori che di natura non capiscono nulla, e si guarda bene dall’opporsi al proliferare delle piste da sci e alla neve artificiale. Poiché questo è un ambientalismo consumistico, che non vede l’origine del male, perché vi vedrebbe anche se stesso. Gli manca, come a tutta la nostra società, la moderazione (una delle quattro virtù cardinali, che oggi mancano tutte). Alle pp. 46 e 47 leggiamo:

A me sembra che il più evidente punto debole dell’ambientalismo radicale sia la sua incapacità di esplorare la motivazione umana. C’è una ragione schiacciante per il degrado ambientale: l’avidità umana. Nelle zone più ricche del mondo le persone sono troppo numerose, mobili, impazienti di soddisfare ogni loro desiderio, indifferenti allo sperpero che si accumula nella loro scia, troppo pronte – nel gergo dell’economia – a esternalizzare (a trasferire ad altri) i loro costi. La maggior parte dei nostri problemi ambientali è costituita da casi specifici di tale questione generale, che può essere più semplicemente descritta come il trionfo del desiderio sulla moderazione. Può essere risolta solo quando la seconda prevarrà sul primo o, in altre parole, quando la gente avrà appreso di nuovo l’abitudine al sacrificio. Per che cosa la gente è pronta a fare sacrifici? Per le cose che ama. Quando tali sacrifici tornano a vantaggio di quelli che non sono ancora nati? Quando sono fatti per i morti. Questi sono i sentimenti fondamentali ai quali Burke e de Maistre hanno fatto appello.
(…)
In poche parole, dobbiamo cambiare il nostro modo di vivere e possiamo farlo solo se abbiamo un motivo di farlo, un motivo abbastanza forte da farci moderare i nostri appetiti.

In realtà, glosso, non si tratta tanto di appetiti quanto di desideri (qui Scruton è impreciso). Mentre gli appetiti appartengono alla sfera naturale, e la società può regolarli solo parzialmente, strutturandoli in modo da renderli inoffensivi per la collettività, i desideri sono esattamente ciò che tiene insieme la società stessa. Ed ognuna alimenta i suoi, secondo modalità ideologiche. Così i desideri di un giovane spartano sono differenti da quelli di un giovane italiano di oggi, mentre i loro appetiti sono, nella sostanza, più o meno gli stessi. Il motivo per farci moderare i desideri può essere il bene della famiglia (e fin qui un italiano ci arriva), o più in generale il bene della collettività e della nazione (e qui un italiano fatica enormemente ad arrivare).