Angelo, il protagonista baldanzoso e incosciente de L’ussaro sul tetto, Una pazza felicità, e Angelo, non è che un’ombra dell’Averno in Morte d’un personaggio (Mort d’un personnage, 1949 – edito in Italia da Passigli Editori, Antella-Firenze 1996, trad. M.E. Della Casa). La morte qui non è la sua, ma quella della sua innamorata Pauline de Théus, la giovane donna indipendente e audace dell’Ussaro. La ritroviamo molto vecchia, ospite del nipote che si chiama anche lui Angelo, e che la accudisce teneramente fin nelle sue più misere necessità corporali, fino alla fine. Nulla la interessa nel mondo, dopo la fine del primo Angelo, il suo amore. Nessuna relazione umana le è autenticamente possibile, se non su di un piano epidermico, nel senso pieno del termine. Jean Giono compie in questo libro un’operazione temeraria: il personaggio Pauline secondo me doveva essere considerato letterariamente morto con l’Ussaro. Giono compie una vera e propria profanazione di cadavere, riprendendolo alla soglia della morte, mostrando anche i più miserandi particolari della condizione umana senile, in una vecchia che alla fine non può provvedere autonomamente neppure ai più elementari tra i bisogni. Difficile distinguere tra pietà e sadismo, tra necessità e gratuità di quest’opera gioniana. Dal canto mio, sono portato a pensare che qui si celebri il più raffinato e ambiguo sacrificio di una giovane eroina (che consiste nel metterla in scena vecchissima e moribonda) di tutta la storia della letteratura. Nei modi sottili di un lento avvelenamento del lettore. Chi però non si è fatto ingannare dall’appariscente vitalismo delle precedenti opere di Giono (ma certo non di tutte), ed ha contemplato l’abisso nichilistico ad esse sottostante, non è minimamente sorpreso da questa vecchiaia di Pauline.

Suona cupo il titolo Varuna, che Jiulien Green ha dato a questo suo romanzo del 1936 (ho qui l’edizione TEADUE del 1996, con la traduzione nientemeno che di Camillo Sbarbaro, quella originale, credo per Longanesi – chi l’avrebbe mai detto!). La storia però fa respirare (si fa per dire) il lettore un po’ più liberamente di quanto non avvenga solitamente con gli anossici libri di Green. Sarà forse perché l’atmosfera della prime delle tre storie che costituiscono l’intreccio è un po’ favolosa: medioevo, misteriosi “uomini del mare” donatori di una simbolica catena, il diavolo… Ma nella sostanza Green è sempre Green, e quella catena che passa di mano in mano, inconsutile e viva, attraverso le ere e le generazioni, è l’emblema della colpevolezza umana, e della inesorabilità del destino. È una catena che allude a quella delle rinascite dell’induismo, una catena i cui anelli sono i giri della volta stellata, il dio Varuna. Alla fine non si esce dalla sensazione di soffocamento, di chiusura, che tutte le opere di Green instillano: tutti gli anelli della catena sono perfettamente chiusi, non ce ne sono di mancanti, essa è indistruttibile.

Gustaw Herling è stato poco conosciuto e letto in Italia. Nel secondo dopoguerra, e poi per decenni, chi si è distinto per indipendenza di pensiero e scarsa propensione alla mitologia di sinistra non ha trovato molto ascolto da noi, nel paese degli ideologismi e degli intellettuali militanti. Come per Ignazio Silone e Nicola Chiaromonte, e qualche altro, così anche per Herling, autore con Un mondo a parte (1951) di uno dei migliori libri sui lager sovietici. La lettura del suo Diario scritto di notte (Feltrinelli, Milano 1992, trad. D. Tozzetti – ma è solo una scelta di brani) rivela un intelletto fine e una grande qualità di scrittura. Riporto un pezzo su Nicola Chiaromonte.

19 gennaio

Lo conobbi nel 1956, quando, con Silone, fondò “Tempo Presente”. Parlava di sé malvolentieri, tuttavia ne avevo già sentito parlare molto dagli altri. All’inizio degli anni trenta aveva deciso di andarsene dall’Italia. Nell’ambiente dell’emigrazione antifascista a Parigi entrò in contatto con l’uomo che poi avrebbe considerato come il suo maestro per tutta la vita. Questo maestro era Andrea Caffi, nato a Pietroburgo, figlio di un italiano e di una russa, menscevico, e perciò rinchiuso in una prigione di Mosca dopo la rivoluzione, viaggiatore solitario ed erudito poco propenso a scrivere, un po’ nello stile del nostro Stempowski. Nicola imparò da lui il rispetto per il socialismo libertario, l’avversione all’arroganza del potere e dello stato, e un concetto così elevato dell’amicizia che faceva pensare alle regole delle sette o delle comunità religiose. Combatté in Spagna nella squadriglia di Malraux. Dopo la disfatta dei repubblicani tornò in Francia. Fu costretto a fuggire da un momento all’altro perché ricercato dai tedeschi. Ad Algeri trovò un anima gemella, Albert Camus. Andò in America nel ’41: vi passò sei anni insegnando letteratura inglese nelle scuole e collaborando con “Politics” e “Partisan Review”. Finalmente poteva di nuovo scrivere e pubblicare: era passato un bel po’ di tempo da quando i suoi testi uscivano su “Giustizia e Libertà” dei fratelli Rosselli a Parigi.

Ogni nuovo colloquio, ogni nuovo saggio, persino ogni noterella politica o recensione teatrale mi rivelavano uno scrittore non comune in Italia, paese di letterati tradizionali, di virtuosi dei ghirigori aggraziati e futili al servizio delle ultime mode intellettuali. Scrivere in modo che la frase sia non solo l’espressione di un pensiero chiaro e libero, ma anche di una continua tensione morale, in modo che nella parola palpiti con tutto se stesso colui che la pronuncia come una sua verità, a lungo meditata e sofferta: è una cosa che mi ha sempre attirato. Ed è così che scriveva Nicola. Non si fece mai prendere nelle reti dei “grandi sistemi” e delle “interpretazioni generali”, guardava con sfiducia ai “giochetti dialettici” che storpiano la vita e alle “ombre ideologiche” che coprono la realtà: disprezzava lo psicologismo e lo storicismo, lo interessava l’uomo concreto dinanzi ad avvenimenti concreti, l’uomo capace di formulare un giudizio etico, alla maniera di Tolstoj, ma allo stesso tempo cosciente di qualcosa di impenetrabile che esiste oltre a lui. Questo “umanesimo” circoscritto come avrebbe potuto trovare una più larga risonanza in un mondo stregato dalla retorica delle false ideologie “universali”, in un clima di ipocrisia mescolata al fanatismo, in una “civiltà consumistica” fatta di cuori aridi e di menti sterili? Nicola era sempre più consapevole del suo isolamento. Aveva intitolato il suo ultimo libro Credere e non credere. In cosa credere, in cosa non credere? “Il nostro secolo non è un secolo di fede, ma non è neppure un secolo di miscredenza. E’ il secolo della malafede, delle credenze imposte con la forza, per mancanza di altre, vere.” Qual è il rimedio contro la malafede, la terribile malattia dei nostri tempi? Cercava questo rimedio disperatamente. Lui, ateo, o quantomeno agnostico, un giorno confessò: “Credere in Dio è difficile come non crederci”.

Nell’aprile dello scorso anno, se ben ricordo, venne a visitare Maisons-Laffitte: da molto tempo desiderava vedere come si vivesse e si lavorasse alla redazione di “Kultura”. Lo accompagnai alla stazione: mentre saliva sul treno a un tratto si chinò verso di me e mi sussurrò: “Vi invidio”. In bocca a Nicola, un pessimista fermamente convinto che solo all’Est si cercasse ancora di lottare per il valore dell’esistenza umana (vedi il nostro dialogo su Solženicyn in “Kultura”), queste parole avevano un significato molto preciso. (pp. 44-46)

La produzione accademica italiana nell’ambito della filosofia (quella delle università di schopenhaueriana memoria) presenta a me lettore due elementi di fastidio: in primo luogo di solito i libri sono erudite costruzioni in cui il testo vero e proprio è, per così dire, quasi sommerso in un mare di citazioni e note; in secondo luogo l’apporto originale dello scrivente potrebbe ridursi alla decima parte del testo stesso, che consta di riferimenti, spiegazioni del pensiero di altri sul tema trattato, esposizione di teorie già note al lettore. Di questo è un bell’esempio il libro di Giusi Strummiello, il cui titolo Il logos violato. La violenza nella filosofia (edizioni Dedalo, Bari 2001) mi aveva dismagato, inducendomi alla sua lettura. La Strummiello è Ricercatrice di Filosofia teoretica, ed affidataria di un corso di Filosofia delle religioni (a Bari). Il testo in questione, di 406 pagine, metà delle quali è costituito appunto da note e citazioni assai ampie, affronta il problema dell’ altro dalla filosofia, la violenza, passando in rassegna le posizioni di Eric Weil, Adorno, Arendt, Hegel, Marx, Engels, Derrida, Heidegger, Zambrano ecc. ecc.. Conclusioni: sul tema del rapporto tra la tradizione filosofica occidentale e la violenza ne so quanto prima, so però che la Strummiello finisce confidando in “un pensiero che si faccia carico della finitezza” che deve “ritessere pazientemente…la sua tela di senso” (p.391). Che non si sa, mancando il discorso filosofico del nuovo millennio di qualsiasi fondazione, sennò sarebbe violento, se sia di natura penelopea (Ma Odisseo dov’è?). A proposito, in un mondo globalizzato possiamo ancora permetterci di far parlare l’Occidente sempre e solo di se stesso con se stesso, o questa riduzione in una riserva indiana ha a che fare con quella terribile fatica del concetto che sarebbe richiesta ai filosofi occidentali che volessero dialogare con il pensiero altro? O si pensa che gli altri non pensino? “…in effetti, l’ambito dell’intero discorso dev’essere pur sempre, programmaticamente, limitato all’Occidente: la questione ‘filosofia e violenza’ ha infatti senso solo all’interno di quella ‘disciplina regionale’ che è la tradizione filosofica occidentale” (p.10). Sarà. Io penso che sia solo una questione di ignoranza. Mi dichiaro insoddisfatto.

Qual è il significato nascosto dell’architettura classica? Il significato nascosto dell’architettura classica è il titolo della traduzione italiana (di C.Rodriguez, Bruno Mondadori, Milano 2001) del libro di George Hersey The Lost Meaning of Architecture. Speculations on Ornament from Vitruvius to Venturi (1988). Un libro bellissimo, che come spesso avviene per la produzione accademica americana ha molto da dire in proprio, e che risulta assai interessante e coinvolgente anche per lettori che, come me, non nutrono un interesse specifico per l’architettura, ma uno generale per i fenomeni culturali che abbiano un forte risvolto antropologico, soprattutto quando vi siano implicati il fattore religioso e quello sacrificale (che sono, a ben guardare, un unico fattore).  La prefazione all’edizione italiana, di M. Biraghi, è molto girardiana, anzi spira entusiasmo girardiano, mentre Hersey di Girard cita solo La violenza e il sacro in una nota. Basta leggere il titolo del secondo capitolo, però, per afferrare l’idea di fondo dell’autore: Architettura e sacrificio. Il significato nascosto dell’architettura classica sta nella sua origine, e l’origine è sacrificale. Il tempio greco è stato nei millenni letto in una prospettiva estetizzante, formalistica, a-religiosa, relegando in un angolino la grande questione della funzione del tempio, che ne determina la forma. Hersey legge le parti del tempio greco, con tutti gli elementi che le compongono, con un’etimologia che riporta ogni cosa alle parti del corpo, animale ed umano, mostrando come l’etimo sia legato a realtà che l’indagine scientifica recente (sul modello di Burkert, per intenderci) ha fatto riemergere da secoli e secoli di oblio classicistico. E c’è un ricco apparato iconografico che fa tutt’uno col testo e lo rende ancor più suggestivo.

Mi pare di poter dire che la tesi di Hersey sia condensata in una frase che è all’inizio del libro: Come noi oggi ci atteniamo a tabù d’ogni tipo, da quello dell’incesto ai tabù alimentari, anche se è scomparsa – ormai da moltissimi anni – la memoria dei miti che li potevano spiegare, così gli architetti si sono attenuti nei secoli alle complessità rituali del classicismo, anche dopo che si è persa ogni consapevolezza del loro significato sacrificale. (p.2)