Una cosmologia teologica è quel che cercano di realizzare Nancey Murphy e George F.R. Ellis nel loro libro On the Moral Nature of the Universe. Sottotitolo: Theology, Cosmology, and Ethics (Fortress Press, Minneapolis 1996). Utilizzando un mare magnum di conoscenze in tutti i settori delle scienze avanzate contemporanee, e soprattutto della fisica, gli autori sviluppano l’idea fondamentale dell’unificazione della realtà sulla base del principio kenotico, ovvero di un’etica dell’autosvuotamento, della rinuncia e della non-violenza, un principio teologico morale che dovrebbe, secondo Ellis e Murphy, trovare conferma sul piano delle scienze. Continua a leggere →

Non mi aspettavo niente di meno da Donna Tartt, della quale mi era molto piaciuto il primo romanzo Dio di illusioni, che lessi nel 1992, la cui vicenda si svolge in una università, ove un gruppo di studenti, affascinati dal loro insegnante di letteratura greca, arriva al punto di vivere un’esperienza dionisiaca reale e omicida. Non mi aspettavo nulla di meno di questo grande (anche di mole, più di seicento pagine) romanzo Il piccolo amico (The Little Friend, 2002, traduzione italiana di I. Landolfi e G. Maccari, Rizzoli, Milano 2003). Poiché una scrittrice statunitense che ha ottenuto un successo mondiale col suo primo libro, e che non ne pubblica subito un secondo per sfruttare l’onda, nell’attuale logica del mercato librario (massime americano) è quanto meno una stranezza. E la Tartt, come sfugge alla logica puramente commerciale, sfugge anche a quella banalmente culturale, legata alla ricerca del successo, che impone allo scrittore di ricercare temi e personaggi che possano essere graditi al pubblico, in quanto, soprattutto, esso vi si possa identificare, sotto la specie della realtà quotidiana riflessa, delle convinzioni confermate, oppure del sogno, del desiderio, del vorrei essere così. Già Dio di illusioni era un libro severo, che su questo piano non concedeva nulla, privo di allettamenti e di compiacenze; questo è severissimo. E, ad esempio, non contiene alcun elemento di political correctness, né riferimenti alla problematica della condizione sociale dei neri (pur essendo ambientato nel Sud), né alla condizione femminile in sé, benché la protagonista assoluta sia la preadolescente Harriet, né alcuna concessione alle problematiche della sessualità, eterna risorsa degli scrittori fiacchi. Questo è un romanzo post-postmoderno, un romanzo post-millenniale.

Harriet vive in una cittadina del Mississippi, Alexandria. Il nome è fatale: Harriet legge moltissimo, c’è una biblioteca (poteva non esserci in Alexandria?). Nella sua famiglia la figura paterna è del tutto assente, il padre si è trasferito a Nashville (guarda un po’) con la sua amante. La famiglia di Harriet è tutta al femminile: la madre e la sorella (entrambe un po’ fuori di testa, ciascuna a modo suo, e non senza motivo), e alcune vecchie zie. Le condizioni psichiche della madre e della sorella sono legate ad un evento terribile risalente a quando Harriet aveva pochi mesi. Il fratellino primogenito, Robin, è stato trovato morto, impiccato ad un albero vicino alla casa, e nessuno ha visto niente. Non può essere suicidio, ma l’assassino è introvabile. Harriet si convince che l’autore del delitto sia un certo Danny, coetaneo di Robin, e decide di vendicare la morte del fratello con la morte del colpevole. Tutto il romanzo si svolge seguendo i piani di vendetta di Harriet, fredda, determinata, in nulla femminile. Danny, drogato di amfetamine, appartiene ad una famiglia che vive accampata in roulottes ai margini della cittadina, una famiglia di balordi ladri spacciatori e tossicomani, che peraltro non è composta da mostri, ma da esseri umani. A differenza da quella della protagonista, la famiglia dell’antagonista (involontario) è tutta al maschile, anche se c’è una nonna: c’è il fratello maggiore Farish che produce amfetamine per il mercato illegale in un suo laboratorio domestico, e che, sopravvissuto ad una pallottola nel cranio, è un bestione feroce e demente; c’è il secondo fratello Eugene, “convertito a Gesù”, socio di un predicatore itinerante che nel bel mezzo delle sue tirate prende in mano uno dei serpenti velenosi in compagnia dei quali viaggia; c’è il povero Curtis, umanissimo nella sua condizione indifesa di down. Completa il quadro di questa corte dei miracoli la vecchia nonna Gum, cancerosa, ridotta ad un mucchietto d’ossa, e pure in grado di sopravvivere al morso di un cobra che Harriet ruba al predicatore e fa cadere nell’auto in cui crede si trovi l’odiato Danny.

La prosa della Tartt è bella e pura, e se ne coglie bene l’eco nella traduzione italiana. Basti leggere questo passo, in cui risalta la desolazione dei dodici anni di Harriet.

La conchiglia era diventata bianca per gli anni, ormai ridotta alla consistenza friabile del gesso. La cuspide si era rotta, e il margine interno sfumava in un bagliore perlaceo, il delicato rosa argento delle rose Maiden’s Blush di Edie. Prima della nascita di Harriet, ogni anno tutta la famiglia andava in vacanza sul Golfo del Messico; cosa che non avvenne più dopo la morte di Robin. Le zie tenevano, sui ripiani più alti degli armadi, vasetti pieni di grigie bivalve raccolte in quei viaggi, che avevano un’aria triste e polverosa. “Perdono il loro magico potere, a star fuori dell’acqua” diceva Libby, e riempiva il lavandino del bagno, ci metteva le conchiglie e poi prendeva uno sgabello per farci salire Harriet (era piccola, sui tre anni: come le sembrava enorme e bianco il lavandino!). E che sorpresa quando quel grigio uniforme diveniva lucido e brillante, magicamente trasformato in migliaia di colori: qui rosso porpora, qui nero pece; le conchiglie si aprivano in tante nervature, o in squisite spirali policrome: d’argento, azzurre, rosso corallo e verde madreperla e rosa! Com’era fredda e chiara l’acqua! E come delicatamente rosate le sue mani, che per effetto della luce obliqua sembravano tagliate in corrispondenza del polso! “Senti l’odore!” diceva Libby, inspirando forte. “Questo è l’odore dell’oceano! ” E Harriet metteva il viso vicinissimo all’acqua e respirava l’odore pungente dell’oceano che non aveva mai visto; l’odore salmastro di cui parla Jim Hawkins nell’Isola del tesoro. Il fragore dei marosi, il grido di strani uccelli marini e le vele bianche di Hispaniola – come le pagine di un libro – gonfie contro i cieli caldi e tersi.
La morte, dicevano tutti, era una spiaggia felice. Nelle vecchie fotografie scattate al mare, la sua famiglia era ancora giovane, e c’era Robin: barche e fazzoletti bianchi, uccelli marini che si levavano nella luce. Un sogno in cui tutti erano vivi.

Ma era un sogno della vita passata, non di quella futura. Il presente: foglie di magnolia avvizzite, vasi da fiori ricoperti di licheni, il ronzio delle api sonoro nel pomeriggio estivo, e il mormorio indistinto degli ospiti, dopo il funerale. Fango ed erba viscida sotto il mattone rotto che aveva spinto via con il piede. Harriet osservava il terreno, in quel punto, con la massima attenzione, quasi fosse l’unica cosa vera del mondo; come, in un certo senso, era.

Il romanzo è terso, polito e perfetto. Ma qual è realmente il suo argomento? Il suo argomento è duplice: da un lato il male, la sua origine, il suo mistero. Dall’altro la comunicazione, la sua difficoltà, la possibilità che i segni che appaiono segni di una cosa siano invece in realtà i segni di un’altra cosa, addirittura segni del contrario. La possibilità che proprio gli atti che secondo noi dovrebbero purgarci dal male ci sprofondino in esso. E il male è, in definitiva, una questione di segni. Come in Cormac McCarthy.

Possiamo parlare qui di romanzo di formazione? Forse. Quella di Harriet non è però una formazione fallita, quale si presenta nel romanzo occidentale da Stendhal ad oggi, che è sempre fedele ad un concetto di predeterminazione e di fato, anche quando lo scrittore non sa o non vuole; è piuttosto il romanzo della possibilità estrema della non-formazione, e nello stesso tempo dell’assoluta libertà. In ogni istante le scelte avvengono, e sono libere. Perciò possono portare alla sconfitta o al disastro.

Credere e non credere è il titolo italiano (il Mulino, Bologna 1993) di un libro apparso in inglese nel 1970 col titolo The Paradox of History, e tradotto in Italia nell’anno successivo. In esso Nicola Chiaromonte scrive del problema del senso della storia, investigandolo attraverso la prospettiva di alcuni romanzieri: Stendhal, Tolstoj, Martin du Gard, Malraux, Pasternak. Autori molto diversi tra loro, ma che in comune hanno la questione del rapporto tra il singolo individuo – e il suo senso dell’esistenza, il suo problema del significato della vita – e la grande storia, che rivela la sua inafferrabile alterità soprattutto nella guerra. Da un lato l’individuo, dall’altro la rete degli eventi, piccoli, infinitesimi, grandi, massimi, che nessuno può vedere tutta, perché l’uomo non è Dio. Sì che esaminare i grandi eventi ricercando cause, leggi storiche, ecc., non può che portare ad abbagli, a fraintendimenti, a falsa coscienza, a ideologia, e infine alla totale fuoriuscita dalla verità. Quante battaglie sono state decise da variabili imprevedibili, come la pioggia a Waterloo? Nella sconfitta finale di Trotzkij quanto contò la caccia alle anatre in cui si buscò quel raffreddore che gli impedì di partecipare a quella riunione? [ A proposito: Lenin andava a caccia, come Trotzkij e come Bucharin, quasi quasi mi sono simpatici]. Non si può dire, per difetto di visione. Chi azzarda giudizi sicuri in questo campo pecca di hybris. Peccato essenziale del Novecento, il secolo della falsificazione ideologica a tutti i livelli, il secolo in cui tutti sentenziano a partire dalla loro sicura individuazione delle cause di questo e di quello.

Nell’agire, non abbiamo altra guida tranne ciò che crediamo gli uni degli altri e del mondo in cui viviamo. Napoleone, Kutuzov, l’ultimo dei loro soldati, l’uomo più geniale come il più mediocre, il più lucido e raziocinante come il più sciocco, nessuno può mai oltrepassare il limite che, all’ultimo, fa di ogni sapere un semplice credere, di ogni azione un colpo di dadi a rischio di se stessi e d’altrui. Nel campo degli eventi umani, la nozione di causa non ha senso.

Questo è il limite che rende così stolta l’arroganza dei potenti. (p. 57)

Conobbi Sergio Quinzio nel 1985, a Venezia, dove allora vivevo, in occasione di una conferenza nella quale parlò del suo ultimo libro La croce e il nulla. Lo conobbi personalmente, perché dopo la conferenza Quinzio cenò in casa di amici, e ricordo bene la conversazione – cui partecipò Mario Cantilena, che con lo scrittore aveva avuto un rapporto epistolare – per le calli, mentre lo accompagnavamo all’albergo. Mi fece una profonda impressione, quella di una fede cristiana terribilmente urgente, assolutamente drammatica, impossibile. La ritrovo in questo Mysterium iniquitatis (Adelphi, Milano 1995), il suo testamento spirituale, che leggo soltanto ora. Quinzio si professava un semplice credente, diceva di non essere un teologo o un filosofo. Pure, il suo modo di trattare la Scrittura e la Tradizione mostra conoscenza profonda, penetrazione dei problemi. Per lui, il problema è uno solo: il non adempimento della promessa cristiana, il crescente allontanamento del mondo da Dio, della Chiesa dalla sua missione. Questa era ed è anzitutto l’annuncio della resurrezione dei morti, che non c’è stata, che deve essere attesa, ma non può. Tanto che la Chiesa programma un Terzo Millennio, ecc., poiché non avverte affatto come imminente la venuta finale della giustizia di Dio. Essa ha rinunciato ad essere apocalittica, cioè ha fallito, perché cristiano e apocalittico sono una cosa sola. Per Quinzio, una Chiesa che non viva entro un’escatologia conseguente non è veramente cristiana, e se non è veramente cristiana, è anticristica. Alle pagine 76-77 leggiamo:

Tutto spinge ad applicare alla figura di Giacomo quello che Paolo dice dell’anticristo, il quale siede nel tempio di Dio additando se stesso come Dio (“ostendens se tamquam sit Deus”, dice il testo latino con maggiore aderenza all’originale greco). La sua oggettiva apostasia dalla vera fede, e quindi la sua religiosa empietà, consisteva agli occhi di Paolo, come s’è detto, nel fatto di affermare la necessaria continuità dell’ordine sacro. Dopo la venuta del Messia ciò equivaleva a negare il carattere ultimo e decisivo della sua venuta. Il permanere, o il rinnovarsi, dell’ordine sacro sancisce ancora una volta la separazione tra sacro e profano, tra Dio e uomo, in definitiva dunque l’inefficacia salvifica dell’incarnazione e della croce. La cosiddetta “eresia giudaizzante” consisteva in questo, non solo per Paolo ma per l’Apocalisse (cfr. Ap 2, 9).

Ma se la Chiesa ha rinnovato l’ordine sacro costituendosi come ambito del non profano, ed entrando in dialettica anzitutto interna fin dalle origini con l’opposizione tra Paolo (superamento del sacro) e Giacomo (restaurazione del sacro in forma nuova), e poi esterna col Moderno che essa stessa nella sua componente demitizzante ha generato, in che cosa l’apostasia anticristica del Cristianesimo si differenzia dalla caduta sacrificale di cui parla René Girard? In nulla, poiché qualsiasi ordine sacro si fonda sul sacrificio, nasce dal sacrificio e ad esso continuamente ritorna. Il suo rapporto con la violenza è ambivalente. La Chiesa nei suoi duemila anni di storia è ritornata al sacrificale in continuazione, ma anche vi si è opposta, perché Cristo e anticristo sono nel suo seno, in conflitto perenne. L’Occidente moderno ha voluto vedere nella Chiesa il sacro, e non ha visto invece che in essa è anche la critica più profonda del sacro, la sua radicale dissoluzione. Non ha colto l’antinomia che è nella Chiesa stessa, e che prima era nella Bibbia. Così la contemporaneità amorale e anomista dell’Occidente a sua volta pare antisacrale, mentre cova in sé il sacro nelle sue forme più violente, e lo manifesta in tutti i modi. Poiché il sacro è polimorfo, ma produce sempre da un lato culti ed idoli, dall’altra sacrifici e vittime. Il Novecento, secolo dei massacri, ha portato al parossismo la tendenza umana all’iniquità, con un mare di violenze e di sofferenze inaudito. Quinzio, toccato dall’esperienza della sofferenza umana fin nelle midolla, sa che essa supera la misura del male eticamente inteso, e che l’iniquità che si esprime nel Misterium iniquitatis non è razionalizzabile. È appunto un mysterium di cui i preti, dediti all’umano troppo umano, non amano parlare, che i teologi annacquano nell’erudizione. Un mysterium di fronte al quale Quinzio ha cristianamente vissuto.