Come ho scritto altrove, il mondo di Anthony Trollope, apparentemente sereno nella vittoriana intimità dei suoi interni ed esterni rurali (cui peraltro non va ridotta l’immensa opera dello scrittore inglese), è percorso da sotterranee inquietudini. Anche erotiche. Come mi pare evidente in questo brano de La Casetta ad Allington, in cui dalle vicende del buon John Eames, il giovane eroe di un racconto che ha molte figure di spicco oltre alla sua, maschili e femminili, Trollope passa a considerare il problema dei giovani maschi tardo-adolescenti e del loro bisogno di adeguata compagnia femminile.

In verità la sua goffaggine adolescenziale lo stava lasciando, come la vecchia pelle cade da un serpente. Molto dei sentimenti e qualcosa della conoscenza della virilità si stavano sviluppando in lui, ed egli cominciava a riconoscere tra sé che il futuro stile di vita doveva essere per lui una questione di seria preoccupazione. Nessun pensiero del genere gli era venuto quando sulle prime si era sistemato a Londra. Mi sembra che a riguardo i padri e le madri dell’attuale generazione comprendano ben poco della natura interiore dei giovanotti per cui tanto si preoccupano. Gli riconoscono molto che è impossibile debbano avere, e poi gli negano il merito di tanto di quel che possiedono! Si aspettano da loro quando sono ragazzi la saggezza degli uomini – quella saggezza che viene dalla riflessione, ma non gli riconoscono per niente quella capacità di riflessione che sola può infine produrre la buona condotta. I giovanotti sono in genere riflessivi – più riflessivi di chi è più anziano di loro, ma il frutto delle riflessioni ancora non c’è. E poi si fa così poco per il divertimento dei ragazzi che si trovano liberi e senza controllo a Londra all’età di diciannove o vent’anni. È mai possibile che una madre si aspetti davvero che il figlio sieda da solo sera dopo sera in una squallida stanza a bere del cattivo tè e a leggere buoni libri? Eppure sembra che le madri si aspettino questo – le stesse madri che parlano della spensieratezza della gioventù! O voi madri che di anno in anno vedete i vostri figli catapultati tra i pericoli del mondo, e che siete così attente con i vostri buoni consigli, con la biancheria di flanella, con i libri di devozione e la pasta dentifricia, non vi viene mai in mente che bisognerebbe provvedere anche al divertimento, ai balli, alle feste, all’emozione e al conforto della compagnia femminile? Quell’emozione vostro figlio l’avrà, e se non sarà quella di un certo genere fornita da voi, certamente lui se ne procurerà di genere diverso. Se io fossi una madre che manda i figli allo sbaraglio nel mondo, la questione che più terrei a mente sarebbe questa: in quali case piene delle più care ragazze potrei procurar loro l’accesso, così che possano flirtare in buona compagnia ? (pp. 703 – 704)

Se vi è un Creatore che è assoluta perfezione, ed è Bene e Amore, e se questo Creatore (personale) crea il mondo dotandolo di una logica intrinseca di tipo impersonale (che Mancuso chiama Principio Ordinatore), finalizzata ad un accrescimento dell’ordine e ad un’armonia generale, non si capisce donde venga il disordine. E anzitutto che senso abbia un Principio Ordinatore cieco. Se i mali e le sofferenze e i disordini delle creature derivano non direttamente da Dio (che Mancuso vuol salvare come personale, buono e giusto) ma dalla cecità del Principio, occorre dire che il Dio che affida la realtà a siffatto Principio è non meno responsabile del Principio stesso, anzi di più, perché quello essendo impersonale e cieco non può essere chiamato a rispondere di nulla. E poi, come la cecità può accompagnarsi alla promozione dell’ordine? La cecità è chiaramente una forma di disordine, e dal disordine – metafisicamente parlando – non può nascere l’ordine. Sostenere che il Principio cieco è condizione della nostra libertà significa secondo me partire da una visione antropomorfica di Dio. Per cui un rapporto diretto di Dio con le creature le priverebbe di libertà. E infatti in Mancuso non è assolutamente chiaro che cosa sia libertà. Essa non può che avere origine in Dio. Infatti la tradizione ebraico-cristiana vede in Dio anzitutto il liberatore. E Dio libera perché è libertà. Questa esperienza fondativa della libertà, nella mia interpretazione derivata dall’antropologia generativa, si radica nella scena originaria dell’ominizzazione, quando i proto-umani si sono sciolti dalle catene del pecking-order e hanno rischiato, nel momento dell’abbandono della condizione animale, la distruzione della specie per violenza intraspecifica incontrollabile, e ne sono usciti con l’emissione del primo segno. Quello che l’antropologia generativa chiama The-Name-Of-God. È allora, col differimento della violenza mediante l’emissione del segno, che gli umani sono divenuti tali, sperimentando la liberazione dalle catene naturali insieme come estremo pericolo è come libertà. Ma se Dio è (anche) libertà, teologicamente parlando deve conoscere la non-libertà. Come ha mostrato Pareyson. La Bibbia testimonia l’aspetto del Dio vivente (nelle cui mani è terribile cadere) non riducibile alle attese dell’intelletto filosofico .
Mancuso vede bene la situazione, ma non scende mai alla dimensione genuinamente antropologica della genesi dell’ordine dal sangue, proprio perché non riesce a fondare lo specifico umano:

Si tratta di un’armonia che talora si ottiene a spese del sangue degli innocenti, che scaturisce dalla lotta senza scrupoli per la sopravvivenza, che si costruisce su infinite e casuali disarmonie. (p. 121)

E sembra confondere l’umano e l’animale. Così che l’agnello sgozzato da un lupo pare avere lo stesso significato della vittima sacrificata agli dèi, poiché Mancuso sorvola sulla specificità dell’ordine umano.

La legge della morte e della risurrezione è inscritta nella stessa logica della natura (e per questo il Nuovo Testamento conosce, oltre il Cristo cosmico principio della creazione, anche l’Agnello sgozzato dalla fondazione del mondo). (ibidem)

In fondo, coloro che negano la possibilità che il Dio personale sia direttamente responsabile di questo mondo si ergono a giudici di Dio, a partire dalla loro umana idea di bontà e di giustizia. Se fossero stati loro al posto di Dio, il mondo l’avrebbero fatto più bello e buono, e senza tutte queste prede e tutti questi predatori assassini.

Ma per quanto nutrito del sangue, a cominciare da quello degli animali di cui ogni giorno ci nutriamo e nutriamo i nostri figli, del processo cosmico nel suo insieme si deve pur sempre parlare come di un’armonia, dotata di finalità e tale da produrre un progressivo incremento dell’ordine. È lo stesso processo della evoluzione a imporlo alla mente. Certo, se si ritiene che a capo di questo organismo che si muove anche a spese dei deboli e degli innocenti vi sia il Dio personale, che sia lui a disporre ogni cosa e a decidere chi deve vivere e chi invece morire, il mondo nel suo complesso risulta moralmente inaccettabile e diventa comprensibile la posizione di chi preferisce non vedere altro che il caso, piuttosto che questo Dio arbitrario e sanguinario. Se fosse il Dio personale a guidare questo mondo, io starei con l’ateo Ivan Karamazov quando diceva al fratello credente Aljòsa di voler rifiutare questo mondo creato e governato da Dio. (ibidem)

Molto più accettabile, per Mancuso, che il Dio personale trascendente affidi il mondo ad un Principio Ordinatore impersonale cieco. È chiaro che questo Dio ozioso e lontano non può essere amato da me, anche perché è del tutto evidente che la mia esistenza personale particolare gli è del tutto indifferente. Altrimenti dovrei pensare che dalla sua eternità il Dio personale contempli le esistenze contingenti che sono nel tempo come mero spettatore dell’azione del Principio cui ha affidato la creazione. E come le rivelazioni storiche possano essere compatibili con questa idea di Dio è un mistero.

Ha una grandiosità balzacchiana questo Ottavio Mouret, che vive per la sua grande impresa commerciale, un grande magazzino che deve diventare sempre più grande, che fagocita vecchie case con vecchie botteghe espellendone gli artigiani obsoleti, i vecchi commercianti legati ad una vecchia idea di commercio “personale” e ristretto. Pensa in grande Mouret, anticipatore dei tempi. Continua a leggere →

Il bambino nasce con l’anima soltanto vegetativa, secondo Mancuso. La quale ha in sé la potenzialità di divenire anche sensitiva (dopo alcuni giorni si sviluppa “la base biologica per l’anima sensitiva” (p. 98) – è falso, il bambino è immediatamente relazionale, come hanno rilevato gli studi recenti di alcuni neuroscienziati).

È altresì vero che, per quanto allevati dagli uomini e in grado di parlare, vi sono esseri umani che non progrediscono molto oltre la vita animale, sono totalmente in balia dei loro sensi, ora sono fame, ora sonno, ora sesso, ora prestigio sociale, e si muovono nel branco della società con la stessa meccanica necessità che guida per lo più gli animali. (pp. 98 – 99)

È evidente come Mancuso non colga il punto cruciale del passaggio dall’animale all’umano nel segno-parola. Infatti tra l’essere parlante e l’animale c’è un abisso, una distanza infinita. Ma come? “Non progrediscono molto oltre la vita animale”: anche da un punto di vista religioso ed evangelico questa affermazione mi sembra da respingere. Essa, tra l’altro, mi sembra trasudare orgoglio filosofico, e disprezzo per gli uomini-bruti. Sopra il livello degli uomini-bruti (ma il prestigio sociale andrebbe ben investigato, perché la sua connessione col religioso è forte) sta colui che ha sviluppata in sé la ragione, ma in senso puramente strumentale:

Molti esseri umani si trovano a questo livello, più su della vita vegetale e animale, ma senza essere giunti al superiore livello della vita spirituale. La loro ragione è al servizio delle passioni e degli istinti. Si pensa solo ciò che si vuole pensare, schiavi del proprio lo animale e dei suoi appetiti. C’è anche una modalità di vivere la religione che si trova a questo livello, senza alcun contatto con la dimensione spirituale. È la superstizione. Talora vi è anche un’adesione alla Chiesa solo in quanto organismo sociale, dove si milita prestando molta attenzione a onorare i capi, anzi riducendo la religione proprio a questo: “Per il volgo religione significa tributare sommo onore al clero”, ha scritto Spinoza dicendo una profonda, e ancora attuale verità.
Ma esiste un livello superiore, quello dello spirito, della libertà creativa. (p.99)

Quest’ultimo è il livello raggiunto da chi attua in sè pienamente la giustizia, come adesione all’ordine e amore del bene in quanto bene. L’anima che si realizza così si fa divina. E in questo non c’è alcun mistero.

Più sale il grado di ordine dell’energia che si esprime come anima, più sale il livello raggiunto dall’anima. L’ultimo livello è lo spirito. Il vertice dello spirito è il livello della spiritualità volta al bene, è la santità, dove la frattura che attraversa la dimensione dello spirito viene sanata definitivamente dalla forza del bene. L’anima perfettamente ordinata e disciplinata entra nello Spirito santo, è Spirito santo. Essendo la santità la dimensione propria di Dio, quest’anima, come insegnano gli spirituali e i mistici, è divinizzata. È il momento della theiosis. Il divino, in questa prospettiva, non è nulla di misterioso o di qualitativamente altro rispetto all’essere, ma è la pienezza dell’essere, come sapevano perfettamente i Greci. L’uomo divinizzato non è meno uomo o più uomo, qualcosa di diverso dall’uomo. No, l’uomo divinizzato è l’uomo perfettamente realizzato, che vive la pienezza del suo essere uomo. Esattamente come Cristo, il quale è vero Dio, non contro il fatto che sia vero uomo, ma proprio perché è vero uomo. Detto in altri termini: tutto è contenuto nella creazione, nella provenienza dell’essere da Dio. Se crediamo che l’essere venga da Dio, è sufficiente aderire all’essere per appartenere a Dio, e la pienezza dell’essere sarà precisamente ciò che gli uomini hanno contrassegnato come divino. (p.102)

A me pare che qui la distinzione tra Creatore e creatura venga meno, e ancora una volta si possa comprendere come a ragione nel corso della storia l’ortodossia delle tre grandi religioni monoteistiche sia sempre stata sospettosa verso le tendenze mistiche e filosofico-mistiche che di tempo in tempo si sono sviluppate. E se la distinzione tra Creatore e creatura tende a scomparire, si pone la questione di che cosa sia Dio, cui, occorre ricordarlo, Mancuso attribuisce la personalità senza che ne appaiano pienamente i motivi e i fondamenti. E anche la questione del perché parlare di Dio, e non soltanto dell’Essere universale. In effetti questo di Mancuso è un Deus philosophorum, e non il Dio vivente e sfuggente della tradizione biblica. Infatti Mancuso, constatando che nella Bibbia c’è di tutto, e vi si può trovare sostegno per posizioni anche opposte, pensa che si debba assumere un punto di vista superiore alla Bibbia. E, giustamente allora, quello che manca in toto a questo libro è il concetto di rivelazione.

Perché allora c’è bisogno di denominare questa realtà onnicomprensiva col termine particolare di Dio, perché non ci si può limitare a dire essere? Perché è una tale festa raggiungere la pienezza dell’essere, della vita buona e bella (la vita, infatti, è bella solo se è anche buona), che per poterla esprimere gli uomini hanno sentito il bisogno di una categoria ontologica speciale e hanno parlato di divino. Meno si comprende la ricchezza e la bellezza della vita per quello che è, più si pensa che il divino sia una cosa diversa, totalmente altra, rispetto alla vita. Viceversa, più si comprende la ricchezza e la bellezza della vita per quello che è, meno si pensa il divino come una cosa diversa e totalmente altra. Il centro speculativo del Cristianesimo, l’incarnazione di Dio in un uomo, è esattamente la massima espressione di questa equazione fondamentale: pienezza della vita = divino. (p. 103)

Lo sguardo mancusiano, ottimista, è tutto sulla creazione, sull’origine buona del reale, la sua festa del cuore e dell’intelletto lo porta a distogliere lo sguardo dall’aspetto tenebroso dell’essere, che per lui è solo luce. Lo sguardo del filosofo, lo si sa, da sempre è distolto dall’altare dei sacrifici, e il sangue che perennemente lo bagna non lo interroga tragicamente. Il filosofo che rifiuta il tragico, monocolo beato, riporta anche il tremendo al tutto-bene. Per questo la croce dell’uomo Gesù, che ne rivela la divinità, per Mancuso non può che essere un accidente. Anche se Gesù fosse morto di morte naturale, infatti, sarebbe stato la massima espressione di una vita umana piena.

La dottrina di Mancuso è il panenergismo: egli pensa che tutto sia energia. Quindi il corpo e l’anima sono la stessa cosa (p. 85).  Io credo che questa idea (che ricorda un po’ Epicuro e la sua visione della realtà come costituita di atomi a tutti i livelli, compresi visioni, sogni, pensieri, e l’anima stessa) sia erronea. Perché affermare che tutto è energia significa attribuire a tutto una misurabilità, e significa attribuire la natura dell’energia anche al pensiero e al segno, che è appunto ciò che differenzia l’umano dal non umano. L’attività cerebrale è certo energia, e infatti i processi elettrochimici del mio cervello, esattamente come quelli del cervello di un cercopiteco, possono essere misurati, e addirittura con la neuro-imaging fotografati. Ma la mia attività cerebrale è la base di un pensiero e dell’elaborazione di segni, mentre quella di un cercopiteco, o addirittura di un bonobo, il cui patrimonio genetico è quasi identico al mio, non produce né segno né pensiero. La natura di segno che ha un oggetto, ad esempio un tratto di penna sulla carta, non dipende dalla quantità di energia, proprio per il fatto che la sfera del segno – e del pensiero che è fatto di segni – trascende totalmente il piano mondano degli oggetti e dell’energia. Se noi affermiamo che tutto è energia, allora il pensiero “Dio è l’essere di cui non si può pensare il più grande” sarebbe forse più energetico del pensiero “la mia marmellata è ammuffita”? Ma la natura e il peso di questi due pensieri non sono misurabili in relazione all’energia che vi si esplica. E anche se nel cervello fosse constatabile un’attività elettrochimica più intensa quando io penso pensieri teologici, la natura segnica del pensiero non sarebbe evidenziabile da alcuno strumento. Insomma, il pensiero non è energia più di quanto la sonata Al chiaro di luna sia mero suono. Ma il pensiero indubbiamente è. Il segno è, e dunque l’essere non è energia, perché se fosse riducibile ad essa avremmo energia=energia, e il discorso sarebbe aporetico, come infatti è in Mancuso. Mancuso si impegna nel tentativo di dimostrare come l’idea tradizionale cattolica di una creazione diretta della singola anima da parte di Dio (mentre il corpo viene generato dai genitori) sia falsa. Per lui, la dimensione spirituale deriva dalla materia (p. 86). Qui forse si obnubila la differenza tra materia ed energia, ma a parte questo mi sembra emergere una fallacia nel ragionamento quando per confutare l’idea che lo spirituale non può derivare dal mondano il teologo scrive:

Io ritengo che si tratti di un ragionamento infondato e che si possa sostenere la spiritualità dell’anima anche senza pensarla creata direttamente da Dio, esattamente come la musica o la pittura o il Buddhismo sono altamente spirituali senza per questo essere creati direttamente da Dio. La prospettiva tradizionale presuppone che la dimensione spirituale non abbia nulla a che fare col mondo, e manifesta con ciò un’incapacità di pensare l’origine divina dell’essere del mondo. (pp. 86 – 87).

Ora qui l’errore è palese. La spiritualità della musica non dimostra infatti per niente che la tradizione cattolica è in errore: infatti la musica è spirituale in quanto prodotto di un ente spirituale quale è l’uomo: la spiritualità della musica e dell’arte ecc. è una manifestazione della spiritualità dell’umano, e non mette in questione la creazione immediata dell’anima da parte di Dio. Il ragionamento mancusiano avrebbe qui senso solo se la musica fosse un mero prodotto della natura: allora si potrebbe dimostrare che il mondano ha in sé la potenzialità dello spirituale. Dicevamo che Mancuso pare oscillare tra una salvezza concessa a tutte le anime (apocatastasi) e l’idea che l’anima possa conseguire l’immortalità solo attraverso un processo di estrema spiritualizzazione, che renderebbe l’immortalità una conquista di pochi. Infatti, poiché l’anima secondo Mancuso non è creata direttamente da Dio, ma come tutto deriva dalla mediazione del mondo, essa non è immortale a priori.

Qualcosa può essere immortale solo in quanto è divino, e l’anima può essere divina: è sufficiente che rientri in se stessa e comprenda la sua origine, di fare parte di questo divino processo creativo, un’ininterrotta effusione di essere, di “polvere vitale”, volta alla costruzione ordinata del mondo. L’anima diviene divina quando cessa di voler diventare qualcosa di importante, di affermare se stessa, di essere qualcuno. Quando l’anima si fa povera, aderendo al nudo essere qui, felice di essere qui, conciliata con l’essere qui, con l’innocenza dell’essere qui, aderisce totalmente all’ininterrotto processo divino. È rientrata in se stessa, ha conosciuto se stessa, è divenuta parte consapevole dell’essere di Dio, è diventata divina, quindi immortale. L’anima diviene divina nella misura in cui si lascia abitare dall’essenza divina, cioè dal bene, il bene oggettivo come relazione ordinata che è il principio del mondo. L’anima che si espone al bene, che si fa modellare dal bene, e che inizia a sua volta a generare bene, porta a compimento la logica che presiede la generazione e la costruzione del mondo da parte della natura-physis, e diviene sovra-naturale, cioè divina, quindi immortale. (p. 91)

È sufficiente che rientri in se stessa e comprenda la sua origine: il sapore gnostico di queste parole mi sembra evidentissimo. Dunque: mediante la generazione l’anima viene al mondo (dotata subito di individualità, e potenzialmente di spiritualità e immortalità), ma è solo con un processo di educazione che dal suo essere meramente sensitiva si può sviluppare in razionale, spirituale e infine santa, cioè volta puramente al bene (pp. 94 -95). E qui imprevedibilmente, nell’ultimo snodo, ecco intervenire direttamente Dio come azione dello spirito santo, con la grazia che eleva la natura a sovra-natura (p. 95). Dunque: Dio non interviene mai nel mondo, se non con la grazia che rende alcune anime sante. Così sembra di capire, e sembra di capire che si apra qui una falla nell’ordinamento mancusiano della realtà. Concludiamo il post: mentre il corpo è energia nello stato di materia, l’anima è energia allo stato libero (che vuol dire? perché e come resta legata a questo corpo?) (p.97). Ritorna il problema dell’individuazione, e del principio che consente a quest’anima di rimanere separata dalle altre pur essendo tutte energia allo stato libero.