Angelo, il protagonista baldanzoso e incosciente de L’ussaro sul tetto, Una pazza felicità, e Angelo, non è che un’ombra dell’Averno in Morte d’un personaggio (Mort d’un personnage, 1949 – edito in Italia da Passigli Editori, Antella-Firenze 1996, trad. M.E. Della Casa). La morte qui non è la sua, ma quella della sua innamorata Pauline de Théus, la giovane donna indipendente e audace dell’Ussaro. La ritroviamo molto vecchia, ospite del nipote che si chiama anche lui Angelo, e che la accudisce teneramente fin nelle sue più misere necessità corporali, fino alla fine. Nulla la interessa nel mondo, dopo la fine del primo Angelo, il suo amore. Nessuna relazione umana le è autenticamente possibile, se non su di un piano epidermico, nel senso pieno del termine. Jean Giono compie in questo libro un’operazione temeraria: il personaggio Pauline secondo me doveva essere considerato letterariamente morto con l’Ussaro. Giono compie una vera e propria profanazione di cadavere, riprendendolo alla soglia della morte, mostrando anche i più miserandi particolari della condizione umana senile, in una vecchia che alla fine non può provvedere autonomamente neppure ai più elementari tra i bisogni. Difficile distinguere tra pietà e sadismo, tra necessità e gratuità di quest’opera gioniana. Dal canto mio, sono portato a pensare che qui si celebri il più raffinato e ambiguo sacrificio di una giovane eroina (che consiste nel metterla in scena vecchissima e moribonda) di tutta la storia della letteratura. Nei modi sottili di un lento avvelenamento del lettore. Chi però non si è fatto ingannare dall’appariscente vitalismo delle precedenti opere di Giono (ma certo non di tutte), ed ha contemplato l’abisso nichilistico ad esse sottostante, non è minimamente sorpreso da questa vecchiaia di Pauline.

Suona cupo il titolo Varuna, che Jiulien Green ha dato a questo suo romanzo del 1936 (ho qui l’edizione TEADUE del 1996, con la traduzione nientemeno che di Camillo Sbarbaro, quella originale, credo per Longanesi – chi l’avrebbe mai detto!). La storia però fa respirare (si fa per dire) il lettore un po’ più liberamente di quanto non avvenga solitamente con gli anossici libri di Green. Sarà forse perché l’atmosfera della prime delle tre storie che costituiscono l’intreccio è un po’ favolosa: medioevo, misteriosi “uomini del mare” donatori di una simbolica catena, il diavolo… Ma nella sostanza Green è sempre Green, e quella catena che passa di mano in mano, inconsutile e viva, attraverso le ere e le generazioni, è l’emblema della colpevolezza umana, e della inesorabilità del destino. È una catena che allude a quella delle rinascite dell’induismo, una catena i cui anelli sono i giri della volta stellata, il dio Varuna. Alla fine non si esce dalla sensazione di soffocamento, di chiusura, che tutte le opere di Green instillano: tutti gli anelli della catena sono perfettamente chiusi, non ce ne sono di mancanti, essa è indistruttibile.

Gustaw Herling è stato poco conosciuto e letto in Italia. Nel secondo dopoguerra, e poi per decenni, chi si è distinto per indipendenza di pensiero e scarsa propensione alla mitologia di sinistra non ha trovato molto ascolto da noi, nel paese degli ideologismi e degli intellettuali militanti. Come per Ignazio Silone e Nicola Chiaromonte, e qualche altro, così anche per Herling, autore con Un mondo a parte (1951) di uno dei migliori libri sui lager sovietici. La lettura del suo Diario scritto di notte (Feltrinelli, Milano 1992, trad. D. Tozzetti – ma è solo una scelta di brani) rivela un intelletto fine e una grande qualità di scrittura. Riporto un pezzo su Nicola Chiaromonte.

19 gennaio

Lo conobbi nel 1956, quando, con Silone, fondò “Tempo Presente”. Parlava di sé malvolentieri, tuttavia ne avevo già sentito parlare molto dagli altri. All’inizio degli anni trenta aveva deciso di andarsene dall’Italia. Nell’ambiente dell’emigrazione antifascista a Parigi entrò in contatto con l’uomo che poi avrebbe considerato come il suo maestro per tutta la vita. Questo maestro era Andrea Caffi, nato a Pietroburgo, figlio di un italiano e di una russa, menscevico, e perciò rinchiuso in una prigione di Mosca dopo la rivoluzione, viaggiatore solitario ed erudito poco propenso a scrivere, un po’ nello stile del nostro Stempowski. Nicola imparò da lui il rispetto per il socialismo libertario, l’avversione all’arroganza del potere e dello stato, e un concetto così elevato dell’amicizia che faceva pensare alle regole delle sette o delle comunità religiose. Combatté in Spagna nella squadriglia di Malraux. Dopo la disfatta dei repubblicani tornò in Francia. Fu costretto a fuggire da un momento all’altro perché ricercato dai tedeschi. Ad Algeri trovò un anima gemella, Albert Camus. Andò in America nel ’41: vi passò sei anni insegnando letteratura inglese nelle scuole e collaborando con “Politics” e “Partisan Review”. Finalmente poteva di nuovo scrivere e pubblicare: era passato un bel po’ di tempo da quando i suoi testi uscivano su “Giustizia e Libertà” dei fratelli Rosselli a Parigi.

Ogni nuovo colloquio, ogni nuovo saggio, persino ogni noterella politica o recensione teatrale mi rivelavano uno scrittore non comune in Italia, paese di letterati tradizionali, di virtuosi dei ghirigori aggraziati e futili al servizio delle ultime mode intellettuali. Scrivere in modo che la frase sia non solo l’espressione di un pensiero chiaro e libero, ma anche di una continua tensione morale, in modo che nella parola palpiti con tutto se stesso colui che la pronuncia come una sua verità, a lungo meditata e sofferta: è una cosa che mi ha sempre attirato. Ed è così che scriveva Nicola. Non si fece mai prendere nelle reti dei “grandi sistemi” e delle “interpretazioni generali”, guardava con sfiducia ai “giochetti dialettici” che storpiano la vita e alle “ombre ideologiche” che coprono la realtà: disprezzava lo psicologismo e lo storicismo, lo interessava l’uomo concreto dinanzi ad avvenimenti concreti, l’uomo capace di formulare un giudizio etico, alla maniera di Tolstoj, ma allo stesso tempo cosciente di qualcosa di impenetrabile che esiste oltre a lui. Questo “umanesimo” circoscritto come avrebbe potuto trovare una più larga risonanza in un mondo stregato dalla retorica delle false ideologie “universali”, in un clima di ipocrisia mescolata al fanatismo, in una “civiltà consumistica” fatta di cuori aridi e di menti sterili? Nicola era sempre più consapevole del suo isolamento. Aveva intitolato il suo ultimo libro Credere e non credere. In cosa credere, in cosa non credere? “Il nostro secolo non è un secolo di fede, ma non è neppure un secolo di miscredenza. E’ il secolo della malafede, delle credenze imposte con la forza, per mancanza di altre, vere.” Qual è il rimedio contro la malafede, la terribile malattia dei nostri tempi? Cercava questo rimedio disperatamente. Lui, ateo, o quantomeno agnostico, un giorno confessò: “Credere in Dio è difficile come non crederci”.

Nell’aprile dello scorso anno, se ben ricordo, venne a visitare Maisons-Laffitte: da molto tempo desiderava vedere come si vivesse e si lavorasse alla redazione di “Kultura”. Lo accompagnai alla stazione: mentre saliva sul treno a un tratto si chinò verso di me e mi sussurrò: “Vi invidio”. In bocca a Nicola, un pessimista fermamente convinto che solo all’Est si cercasse ancora di lottare per il valore dell’esistenza umana (vedi il nostro dialogo su Solženicyn in “Kultura”), queste parole avevano un significato molto preciso. (pp. 44-46)

La produzione accademica italiana nell’ambito della filosofia (quella delle università di schopenhaueriana memoria) presenta a me lettore due elementi di fastidio: in primo luogo di solito i libri sono erudite costruzioni in cui il testo vero e proprio è, per così dire, quasi sommerso in un mare di citazioni e note; in secondo luogo l’apporto originale dello scrivente potrebbe ridursi alla decima parte del testo stesso, che consta di riferimenti, spiegazioni del pensiero di altri sul tema trattato, esposizione di teorie già note al lettore. Di questo è un bell’esempio il libro di Giusi Strummiello, il cui titolo Il logos violato. La violenza nella filosofia (edizioni Dedalo, Bari 2001) mi aveva dismagato, inducendomi alla sua lettura. La Strummiello è Ricercatrice di Filosofia teoretica, ed affidataria di un corso di Filosofia delle religioni (a Bari). Il testo in questione, di 406 pagine, metà delle quali è costituito appunto da note e citazioni assai ampie, affronta il problema dell’ altro dalla filosofia, la violenza, passando in rassegna le posizioni di Eric Weil, Adorno, Arendt, Hegel, Marx, Engels, Derrida, Heidegger, Zambrano ecc. ecc.. Conclusioni: sul tema del rapporto tra la tradizione filosofica occidentale e la violenza ne so quanto prima, so però che la Strummiello finisce confidando in “un pensiero che si faccia carico della finitezza” che deve “ritessere pazientemente…la sua tela di senso” (p.391). Che non si sa, mancando il discorso filosofico del nuovo millennio di qualsiasi fondazione, sennò sarebbe violento, se sia di natura penelopea (Ma Odisseo dov’è?). A proposito, in un mondo globalizzato possiamo ancora permetterci di far parlare l’Occidente sempre e solo di se stesso con se stesso, o questa riduzione in una riserva indiana ha a che fare con quella terribile fatica del concetto che sarebbe richiesta ai filosofi occidentali che volessero dialogare con il pensiero altro? O si pensa che gli altri non pensino? “…in effetti, l’ambito dell’intero discorso dev’essere pur sempre, programmaticamente, limitato all’Occidente: la questione ‘filosofia e violenza’ ha infatti senso solo all’interno di quella ‘disciplina regionale’ che è la tradizione filosofica occidentale” (p.10). Sarà. Io penso che sia solo una questione di ignoranza. Mi dichiaro insoddisfatto.

Qual è il significato nascosto dell’architettura classica? Il significato nascosto dell’architettura classica è il titolo della traduzione italiana (di C.Rodriguez, Bruno Mondadori, Milano 2001) del libro di George Hersey The Lost Meaning of Architecture. Speculations on Ornament from Vitruvius to Venturi (1988). Un libro bellissimo, che come spesso avviene per la produzione accademica americana ha molto da dire in proprio, e che risulta assai interessante e coinvolgente anche per lettori che, come me, non nutrono un interesse specifico per l’architettura, ma uno generale per i fenomeni culturali che abbiano un forte risvolto antropologico, soprattutto quando vi siano implicati il fattore religioso e quello sacrificale (che sono, a ben guardare, un unico fattore).  La prefazione all’edizione italiana, di M. Biraghi, è molto girardiana, anzi spira entusiasmo girardiano, mentre Hersey di Girard cita solo La violenza e il sacro in una nota. Basta leggere il titolo del secondo capitolo, però, per afferrare l’idea di fondo dell’autore: Architettura e sacrificio. Il significato nascosto dell’architettura classica sta nella sua origine, e l’origine è sacrificale. Il tempio greco è stato nei millenni letto in una prospettiva estetizzante, formalistica, a-religiosa, relegando in un angolino la grande questione della funzione del tempio, che ne determina la forma. Hersey legge le parti del tempio greco, con tutti gli elementi che le compongono, con un’etimologia che riporta ogni cosa alle parti del corpo, animale ed umano, mostrando come l’etimo sia legato a realtà che l’indagine scientifica recente (sul modello di Burkert, per intenderci) ha fatto riemergere da secoli e secoli di oblio classicistico. E c’è un ricco apparato iconografico che fa tutt’uno col testo e lo rende ancor più suggestivo.

Mi pare di poter dire che la tesi di Hersey sia condensata in una frase che è all’inizio del libro: Come noi oggi ci atteniamo a tabù d’ogni tipo, da quello dell’incesto ai tabù alimentari, anche se è scomparsa – ormai da moltissimi anni – la memoria dei miti che li potevano spiegare, così gli architetti si sono attenuti nei secoli alle complessità rituali del classicismo, anche dopo che si è persa ogni consapevolezza del loro significato sacrificale. (p.2)

I grandi cimiteri sotto la luna (1937), da cui traggo il sottostante passo nella traduzione di G.Spagnoletti, edizione Il Saggiatore del 1996, è un libro di denuncia della micidiale fusione tra fanatismo, idiozia, falsa coscienza che produce le grandi catastrofi della storia. Il cattolicissimo Georges Bernanos vi denuncia il comportamento dei franchisti e delle gerarchie ecclesiastiche colluse con essi. Alle pagine 32-35:

L’ira degli imbecilli riempie il mondo. Essa è meno temibile, senza dubbio, della loro pietà. L’atteggiamento più inoffensivo dell’imbecille di fronte al dolore o alla miseria è quello dell’indifferenza stupida. Guai a voi se, con la cassetta degli strumenti in spalla, egli rivolge le sue mani impacciate, le sue mani crudeli verso queste cerniere del mondo! Ma, appena finito di tastare, tira fuori ora dalla cassetta un paio di forbici enormi. Da uomo pratico, accetta facilmente l’idea che il dolore, come la povertà, non sia che un vuoto, una deficienza, insomma un nulla. Si sbalordisce di trovare in loro resistenza. Il povero, per esempio, non è dunque soltanto il cittadino che si differenzia dagli altri perché privo di conto in banca. Certo, esistono poveri di questa specie. Molto meno numerosi però di quel che uno non immagina, perché la vita economica del mondo è per l’appunto adulterata dalla presenza di poveri divenuti ricchi, i quali sono falsi ricchi e conservano in seno alla ricchezza i vizi della povertà. Inoltre quei poveri non erano veri poveri, senza dubbio, come ora non sono veri ricchi: sono una razza bastarda. Ma quale credito volete che accordi a tali sottigliezze il medesimo imbecille, la cui più cara illusione è che gli individui si distinguano tra loro, da popolo a popolo, solo in ragione del tiro malvagio per cui hanno imparato differenti lingue, e che attendono la riconciliazione universale dallo sviluppo delle istituzioni democratiche e dall’insegnamento dell’esperanto? In che modo fareste capire che esiste un popolo dei poveri e che la tradizione di quel popolo è la più antica di tutte le tradizioni del mondo? Un popolo di poveri, non meno irriducibile, certo, del popolo ebreo? Si può trattare con esso, non fonderlo con il resto. Sia quel che sia, bisognerà lasciargli le sue leggi, le sue usanze e quell’esperienza così originale della vita, contro la quale non potete far niente, voi altri. Un’esperienza che rassomiglia a quella dell’infanzia, insieme semplice e complicata, una goffa saggezza, pura quanto l’arte dei vecchi miniatori. Insomma non si tratta di arricchire i poveri, perché l’oro di tutte le vostre miniere non basterebbe. Non riuscireste, d’altronde, che a moltiplicare i falsi ricchi. Nessuna forza al mondo arresterà l’oro nel suo perpetuo flusso, e raccoglierà in un sol lago i milioni di ruscelli da cui si sprigiona, più inafferrabile del mercurio, il vostro metallo fatato. Non si tratta di arricchire il povero, si tratta di onorarlo, o piuttosto di restituirgli l’onore. Né il forte né il debole possono evidentemente vivere privi di onore, ma il debole ha più bisogno d’ogni altro di onore. D’altra parte, questa massima non è per niente strana. È pericoloso lasciare i deboli nell’avvilimento, la corruzione dei deboli è un veleno per i forti. Sin dove sarebbero rotolate le donne – le vostre donne – se di comune accordo, lungo il corso dei secoli, disponendo dei mezzi per asservirle corpo e anima, non aveste prudentemente deciso di rispettarle? Voi rispettate la donna o il fanciullo e non verrebbe in mente a nessuno di voi di considerare la loro debolezza come un infermità un po’ vergognosa, appena confessabile. Se la violenza ha ceduto ai costumi, perché non si dovrebbe vedere vinto a sua volta l’ignobile prestigio del danaro? Sì, l’onore del danaro sarebbe poca cosa se non vi aggiungeste la vostra cauta complicità. “Ma non è sempre stato lo stesso nel corso dei secoli?” Dite piuttosto che, se i capitalisti hanno spesso disposto dei vantaggi del potere, questo potere non è mai parso legittimo a nessuno, non c’è mai stata e non ci sarà mai una legittimità del danaro. Posto sotto inchiesta, esso si nasconde, si rintana, sparisce sotto terra. Anche oggi la sua situazione, rispetto alla società da esso controllata, non differisce molto da quella del famiglio che dorme con la padrona, vedova e matura. Egli ne riscuote i benefici, ma in pubblico chiama la sua amante “signora”, e le parla col berretto in mano. Alle regine di bellezza e alle dive del cinema si tributano trionfi; non riuscirete invece a immaginarvi un Rockefeller accolto alla Gare du Nord dagli applausi delle stesse ardenti persone che si accalcano attorno a Tino Rossi. Per queste ultime non conta dimostrare tanto calorosamente l’ammirazione e l’invidia verso il piccolo corso dalla voce d’ambra. Ma arrossirebbero di mostrare tale premura al signor Ford, fosse anche bello come Robert Taylor. Il danaro è signore, va bene. Tuttavia non ha un titolare che lo rappresenti, come una semplice potenza di terz’ordine non figura nei cortei in grande uniforme. Qui ci trovate il giudice in uniforme rossa e pelliccia di coniglio, il militare fregiato in modo ridicolo come uno svizzero da cattedrale, lo svizzero stesso che apre la strada al prelato in viola, il gendarme, il prefetto, l’accademico che gli rassomiglia, i deputati in abito nero. Non ci vedete il ricco, benché egli faccia le spese della festa e abbia i mezzi per mettersi molte più piume sul cappello. Charles Maurras ha trovato un giorno un’espressione colma di grandezza e dignità umana: ” Ciò che mi sorprende non è il disordine, è l’ordine. “Dovremmo anche meravigliarci che in questo mondo, che pure gli appartiene, il danaro sembri sempre vergognarsi di sé. Roosevelt ricordava recentemente che un quarto della ricchezza americana si trova in mano a sessanta famiglie, le quali, del resto, per il gioco delle alleanze si riducono a una ventina. Alcuni di questi individui, senza alcun grado sulle maniche, dispongono di otto miliardi. Oh, lo so bene… I nostri giovani realisti francesi di destra sghignazzeranno:” Le duecento famiglie! ih, ih, ih!” Ebbene sì, caruccio. Non so se esista un paese reale, come vogliono farci credere i dottori che spargono la vostra semenza, ma esiste, sicuramente, un patrimonio reale della Francia. Questo patrimonio dovrebbe assicurare il nostro credito. Ora, voi sapete bene che non è così. Cinquanta miliardi divisi in pezzi da cinque franchi messi a dormire in fondo alle calze di lana sono assolutamente impotenti a bilanciare l’influenza di un solo miliardo mobilitabile, col quale vengono manovrati i cambi secondo i principi della guerra napoleonica. “Che importa il numero dei reggimenti che può opporvi il nemico, se voi vi dimostrate sempre più forti laddove esso è più debole?” E se gli scudi da cinque franchi sono di difficile mobilitazione, figuriamoci i campi e le foreste!

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Quattro casolari isolati (i Masi Bianchi) e una piccola comunità di agricoltori, su cui incombe la collina: lo scenario del romanzo di Jean Giono Collina (1929, pubblicato in Italia nel 1998 da Guanda) è piccolo e insieme grandioso, non solo per lo straordinario linguaggio, di strepitosa ricchezza, che è proprio dell’autore provenzale, ma per il potente senso di rivelazione sacrificale che si impone al lettore non ottuso. C’è un vecchio ottantenne che giace in fin di vita (Janet) per molti giorni nel suo letto, in una sorta di delirio lucido e malvagio, da cui traspare un fortissimo risentimento nei confronti del piccolo gruppo umano che lo circonda. Una volta ancora: l’odio non nasce dalla non-conoscenza reciproca, benedette creature! È qui il risentimento del malato verso i sani.

“Che cosa ti abbiamo fatto?” “Ve ne state sempre lì davanti ai miei occhi, con le gambe che si muovono, con le braccia come rami, con le pance piene; non vi è nemmeno passato per la testa di darmi un po’ della vostra vita. Un briciolo, non ne chiedevo molta, giusto per caricare la pipa e andarmi a sedere sotto l’albero” (p.71). Lui, il padre della comunità, appare, anche agli occhi degli altri, come dotato di un’arcana sapienza. “Lui sa, davvero, e tutto ciò che era oscuro si chiarisce; le cose che non si capivano si spiegano. Ma quello che in tal modo viene in luce è terribile” (p.76). Tutto si può riassumere in questo: la collina è viva ed è maligna.
Si susseguono incidenti sempre più gravi, che alla fine vengono interpretati come derivanti dal desiderio del vecchio morente di trascinare tutti con sé nella morte. La fontana non dà più acqua, la bambina si ammala, appare un misterioso gatto apportatore di sventura, una ragazza disonora il padre concedendosi all’idiota del villaggio. Dopo l’incendio, che ha minacciato di disintegrare e cancellare la comunità, la crisi sacrificale tocca il suo punto finale: tutti decidono di uccidere il responsabile della rivolta della collina, emblema del caos che minaccia la sopravvivenza del gruppo. Viene scelto un esecutore dell’omicidio destinato a risolvere la situazione, ma prima che il gesto sacrificale si compia Janet muore nel suo letto. Che non sia stato ucciso da mano d’uomo non è rilevante per il senso della vicenda, l’importante è che vi sia stata l’unanime decisione di uccidere. E, miracolo, appena il vecchio è morto la fontana torna a dare acqua, tutto si rasserena, la collina non è più una minaccia. L’ultima scena del romanzo è quella dell’uccisione di un cinghiale e della spartizione delle sue carni tra i membri del gruppo.

Il sacrificio sospeso di Silvano Petrosino (Jaka Book, Milano 2000) è uno scambio epistolare con Jacques Rolland. Questi accusa il cristianesimo di essere una religione sacrificale, e per questo lo rifiuta violentemente («Ti chiedo di accettare di pensare che una dottrina in cui la morte celebra se stessa al punto che un Dio celebra la propria morte, instancabilmente ripetuta e celebrata nel sacrificio della messa, può certamente suscitare una bella volontà polemica, ma provoca soprattutto un’immensa nausea in colui che non ha mai avuto “lo stomaco abbastanza forte” per resistere davanti a un cadavere.»). La risposta di Petrosino è chiaramente orientata al superamento della residua sacrificalità ancor presente nel cristianesimo, e tuttavia in essa il nome di René Girard non si incontra mai. Ne cito un bel passo:

Da questo punto di vista è sempre in direzione dello stringersi dell’Alleanza che bisogna leggere la sospensione qui in questione e il giudizio sulla pratica sacrificale che questa sospensione porta sempre con sé. Certo, inizialmente tutto questo non ha determinato l’immediata soppressione di ogni sacrificio (la tradizione degli uomini continuamente s’impone e ha la sua epoca), eppure in questo racconto del Genesi è già con chiarezza indicato il senso verso il quale l’Antico Testamento costantemente si volge. Qui mi limito a ricordare Isaia 1, 11-17:
“Che mi importa dei vostri sacrifici senza numero?” dice il Signore. “Sono sazio degli olocausti di montoni e del grasso di giovenchi; il sangue di tori e di agnelli e di capri io non lo gradisco. Quando venite a presentarvi a me, chi richiede da voi che veniate a calpestare i miei atri? Smettete di presentare offerte inutili, l’incenso è un abominio per me; non posso sopportare noviluni, sabati, assemblee sacre, delitto e solennità. I vostri noviluni e le vostre feste io detesto, sono per me un peso; sono stanco di sopportarli. Quando stendete le mani, io distolgo gli occhi da voi. Anche se moltiplicate le preghiere, io non ascolto. Le vostre mani grondano sangue. Lavatevi, purificatevi, togliete dalla mia vista il male delle vostre azioni. Cessate di fare il male, imparate a fare il bene, ricercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova”.
Ciò che è in questione in tale passaggio non è più il sacrificio umano, ma l’olocausto dei “montoni e del grasso di giovenchi”, così come “i vostri sacrifici senza numero”; inoltre, anche in questo caso il netto “no” di Dio (“I vostri noviluni e le vostre feste io detesto”) deve essere letto in stretta connessione con il “sì” di questa indicazione: “cessate di fare il male, imparate a fare il bene, ricercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova”. Già lo si indicava: il Dio del sacrificatore è lo stesso Dio del sacrificato, e pertanto anche la vittima è una creatura e in quanto tale anch’essa è amata e voluta dal Creatore. Il sangue della vittima è quindi il sangue di una creatura la quale rende testimonianza, rende gloria al Creatore non attraverso la morte, ma attraverso la vita.
Da questo punto di vista nel brano di Isaia – ma questo è solo un esempio tra molti altri – si assiste ad un sorprendente cambio di prospettiva, ad una radicale conversione dell’immaginazione all’interno della quale l’uomo concepisce il proprio legame con Dio; certo, attraverso il sacrificio si risponde ad un appello, si riconosce una dipendenza e si tenta di stabilire una relazione, e in tal senso esso è sempre a-Dio, ma è proprio la concezione di questo a-Dio che il brano letto sovverte radicalmente e cerca di convertire: l’a-Dio gradito a Dio è quello che va a Dio “deviando” verso la creatura, è quello che, cessando di operare il male, impara a fare il bene e a servire la creatura e quindi la Creazione tutta. Se dunque, attraverso il sacrificio, e in particolare grazie all’olocausto di quella vittima eccellente rappresentata dalla vittima umana, l’uomo si sforza di stabilire un “rapporto diretto” con Dio, allora, suggerisce Isaia, è necessario individuare il senso autentico di questa “dirittura” nell'”indirezione” del diritto, cioè nella dimensione del servizio e della giustizia: il vero a-Dio, pertanto, non sta nella tentata restituzione, o nel risarcimento del dono “direttamente” al Donatore, ma nella sua ulteriore donazione ad un altro donatario. E donando ad un altro donatario, al donatario in quanto altro, che colui che ha ricevuto il dono “restituisce” al Donatore quanto ha da Egli ricevuto.
L’indicazione contenuta nell’affermazione secondo la quale Dio, in quanto padre di Abramo, è anche e al tempo stesso il padre di Isacco, rivela a questo punto il suo significato più profondo: non è possibile alcuna Alleanza, alcun vero rapporto con il Creatore al di fuori dell’ordine della Creazione, e più in particolare al di fuori del servizio a quel culmine della creazione rappresentato dall’uomo, e ancora più in particolare al di fuori del servizio a quel culmine dell’umano rappresentato “dall’oppresso, dall’orfano e dalla vedova”. Da questo punto di vista, nel loro significato biblico, il “diritto” e la “giustizia” non possono mai essere intesi in un’accezione unicamente etico-morale, poiché in verità essi rinviano a quella che, in termini filosofici, si deve definire la struttura ontologico-essenziale della realtà stessa.

«Mettere a fuoco l’anima dentro il ciarpame del corpo è sempre un lavoro difficile. Certe anime sono a cielo aperto, esposte all’ardore del sole, altre invece sono nascoste nel profondo, e bisogna saltare tonnellate di scorie verbali per riuscire a intravederle». (p. 115) Questo è detto a proposito di un vecchio, un nonno di molti bambini, che vive un crepuscolo della vita miserevole, invalido e privo di parola, e col soprannome di General Pattume, nell’incantevole romanzo di Göran Tunström Il ladro della Bibbia (Tjuven, 1986, trad. it. F. Ferrari, Iperborea, Milano 2006). Ma l’intero romanzo è un romanzo sulle anime, sulla loro vocazione all’apertura e sul rischio di una chiusura soffocante che sempre debbono affrontare e non sempre riescono a superare. La ricca galleria di personaggi del libro fornisce esempi di anime che riescono a mantenere un’apertura all’altro e all’amore, una forma di trascendenza, ed esempi opposti di anime che invece si chiudono, in modi e per cause differenti, e per dir così si oggettivizzano e si disumanizzano. Tra queste spicca il personaggio principale, il nanerottolo Johan, che impiega la sua straordinaria intelligenza in una folle ricerca sulla lingua gotica, arrivando ad indentificarsi con lo scriba di Teodorico, impegnato nella analoga folle impresa di ultimare la realizzazione di una splendida Bibbia in gotico mentre intorno infuria la guerra coi Bizantini e il popolo dei Goti sta per sparire dalla faccia della terra, con la coscienza che quel mirabile libro non sarà letto da nessuno. Ma spicca anche una delle figure del padre più negative dell’intera storia della letteratura mondiale, lo stupido e violento Fredrik, la cui vita ruota intorno alla bottiglia e al suo pene.
Estrema incarnazione dell’intellettuale novecentesco intimamente vocato al fallimento, Johan è anche corpo: un corpo mal riuscito e sofferente. La grandezza del romanzo di Tunström si manifesta anche nel modo in cui sono narrati i corpi. Ci sono persone fisicamente invalide in cui vive ancora un’anima aperta, e persone fisicamente ben dotate in cui l’anima è chiusa e come morta, ci sono giganti e nani, e donne in cui l’anima non è uccisa da una condizione di continue angherie e continue gravidanze. Tunström crea personaggi con tocco lieve ma deciso di scultore romanzesco. Basti pensare al vecchio prete cattolico, un nanetto anche lui, e anche lui grande (e strambo) intellettuale e teologo, la cui definizione di Dio è sconcertante e illuminante («Egli è assenza di ogni assenza», p. 337). Infine, un romanzo che sfiora il nichilismo lo supera non con una ingenua posizione del positivo, ma in una forma dialettica, che è l’unica ammissibile nella letteratura post-novecentesca e post-millenniale.