LIBRI

Rileggo Simone Weil 13

~ Fabio Brotto ~ 1 commento

Se si sceglie di vivere – supposta questa scelta, in nessun momento della vita si ha scelta (salvo in certi casi quanto al grado di prudenza). Dati in un determinato momento le circostanze e il carattere, un solo modo di reagire assicura il massimo di conservazione 1° della vita, 2° del carattere, nella misura in cui la conservazione della vita lo permette. Un’esistenza orientata verso la vita non può mai prendere, in un momento determinato, che una direzione determinata. [Notare che un’esistenza orientata verso la vita può comportare il rischio o anche l’accettazione della morte, ma solo per ragioni esteriori – reputazione, gioco].
Non è un caso che le dottrine che comportano una mistica siano più o meno orientate verso la morte. Catari. T.E. Lawrence.
Ambiguità della morte. La morte è il destino dell’essere limitato; il pensiero della morte è un’umiliazione. «Mi hanno fatto vedere sofferenza e morte». θνητoυ̃s πέφυκας. Ma la morte è anche l’annientamento dell’essere limitato. (I, 202)

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Islam

~ Fabio Brotto ~ 2 commenti

In un momento tanto critico per le relazioni tra Occidente e mondo islamico qual è quello che stiamo vivendo, in cui si pubblicano in un Paese europeo vignette satiriche su Maometto e a queste nel mondo islamico si risponde con sdegno e anche con azioni violente, la poderosa opera di Hans Küng Islam. Passato presente e futuro (Der Islam, 2004, tra. it. di S. De Maria, G. Giri, S. Gualdi, V. Rossi e L. Santini, Rizzoli, Milano 2005) si presenta come uno sforzo titanico di pacificazione, in un’ottica opposta a quella del Clash of Civilizations.
Per ottenere una condizione di pace, Küng sa che non bastano i buoni sentimenti, di cui in apparenza grondano tutti i mezzi di comunicazione di massa (in Occidente), ma occorre un duro lavoro del concetto. Questo è chiaro nell’epigrafe iniziale.

Non c’è pace tra le nazioni
senza pace tra le religioni.
Non c’è pace tra le religioni
senza dialogo tra le religioni.
Non c’è dialogo tra le religioni
senza una ricerca sui fondamenti delle religioni.

Il grande teologo svizzero, uno dei pensatori più liberi della Chiesa Cattolica, attua un suo immenso piano di lavoro teologico-storico, che lo porta a ricostruire in tre straordinari libri le vicende storico-teologiche dei tre monoteismi abramitici. In fondo, l’impostazione è quella di un Lessing cattolico del terzo millennio, la pietra miliare è Nathan der Weise, come Küng riconosce alle pagine 25-26. Le tre religioni si debbono riconoscere nella loro reciproca dignità, che non impedisce loro di criticarsi vicendevolmente. In questo senso occorre la reciproca conoscenza (che però secondo me non basta affatto, come è dimostrato da infinite guerre e contrasti in cui gli attori si conoscono perfettamente, come gli stessi Sciiti e Sunniti). Islam segue le differenti fasi storiche della religione musulmana con una documentazione scientifica di prim’ordine (83 pagine di note) e individua lucidamente alcuni fondamentali nodi. Uno è quello della necessità di una lettura storico-critica del Corano (la cui natura di Rivelazione l’autore accetta), rifiutata quasi universalmente nel mondo islamico, per una ricerca sui fondamenti dell’Islam analoga a quella che da tempo si è attuata nell’ambito degli altri due monoteismi. Qui Küng, che per il dialogo si batte strenuamente, incontra una pietra d’inciampo che è un colossale macigno.

Sarebbe molto utile se gli studiosi islamici iniziassero ad adottare un approccio di tipo storico, ma per un musulmano questo è ancor oggi un reato punibile con la morte, esattamente come lo era l’eterodossia per un cattolico dei tempi dell’Inquisizione o per un prote­stante liberale nella Ginevra di Calvino. Nel 1971 mi trovavo a Kabul (che allora era ancora la tranquilla capitale dell’Afghanistan) e duran­te una lunga discussione notturna fra amici, alla presenza di un pro­fessore musulmano, affermai tra il consenso generale che la parola di­vina del Corano è al tempo stesso anche parola umana, parola del Profeta. Chiesi dunque al mio interlocutore straniero se gli fosse pos­sibile esporre simili considerazioni anche in sede universitaria e la sua risposta fu un esplicito «no»: «In quel caso dovrei espatriare». Fu quel che poi accadde qualche anno più tardi. Mi chiedo attraverso quali canali un musulmano possa ricavare una visione positiva della pro­blematica storica sul Corano. (p. 627)

Un altro nodo è il blocco della ricerca filosofica libera, che perdura dai tempi di Averroè, e che si è accompagnato alla deriva legalistica dell’Islam, divenuto anzitutto una religione giuridica, e ad un impedimento alla nascita di una scienza moderna in tutti gli stati islamici.

A che cosa dobbiamo dunque imputare l’improduttività intellettuale del mondo islamico nell’età moderna? Neanche Bernard Lewis risponde in modo preciso a questa domanda. Anticipando, vorrei rispondere sostanzialmente come segue: non è l’islam in sé a essere colpevole, non lo è neppure un certo paradigma, finché rimane all’interno del proprio tempo; il problema sorge quando un paradigma viene perpetuato («eternato») oltre la sua epoca. In raffronto: il paradigma ulama-sufi per l’islam del medioevo è adeguato tanto quanto lo è quello cattolico romano per il cristianesimo medievale. Ma il persistere, oltre il medioevo, di questo paradigma una volta mutate tutte le condizioni epocali conduce a una discordanza temporale e dunque all’improduttività intellettuale. Ciò vale per chiesa e teologia della Controriforma e dell’antimodernismo (prescindendo dal Barocco), ma anche per l’islam dell’età moderna, il quale rifiuta allo stesso modo una Riforma e un Illuminismo. I paradigmi religiosi possiedono una elevata capacità di resistenza e di sopravvivenza soprattutto nei casi in cui la religione sia fortemente istituzionalizzata, ma la conseguenza può essere l’improduttività intellettuale, nel cristianesimo come nell’islam come verrà mostrato chiaramente nei prossimi paragrafi. (p. 470)

Le pagine più teologicamente dialogiche (e audaci) del libro sono quelle in cui, a partire dalla convinzione che Maometto abbia conosciuto un superstite giudeo-cristianesimo arabico, al quale si sarebbe sentito molto vicino, Küng propone ai cristiani una rilettura non metafisico-greca della condizione di figlio di Dio che appartiene a Gesù. «Se anche oggi si riconoscesse l’autenticità del significato originario del Rapporto Dio-figlio, allora anche il monoteismo islamico non avrebbe nulla di sostanziale da eccepire» (p. 586). Personalmente, dubito fortemente che le Chiese cristiane possano seguire Küng su questa linea, che le porterebbe a mettere in discussione se stesse e la propria storia in un modo assolutamente radicale. Le istituzioni religiose tutte, come lo stesso teologo dichiara, sono estremamente conservatrici di sé, e, per usare un’espressione cara ad alcuni spiriti alti, curvae in se.

Le generazioni più tarde dei seguaci di una religione cercano di ovviare all’emergente crisi di plausibilità della loro fede e delle sue prescrizioni con l’aiuto della speculazione teologica, che consiste nella maggior parte dei casi nella legittimazione teorica della diretta origine divina di tale religione. Che cosa si ottiene in questo modo? Si prendono le distanze dalle altre confessioni e si afferma la propria pretesa assoluta di verità, stimolando un profondo senso di convinzione e favorendo la coesione del gruppo. (p. 615)

Pensando alla Chiesa cattolica e alla sua dogmatica un’affermazione come la seguente mi appare davvero dirompente: «… la comprensione coranica di Gesù non va più considerata un’eresia musulmana, bensì una cristologia d’impronta cristiano-originaria su suolo arabo!» (p. 596) E mi pare che le forze in campo che potrebbero schierarsi con Küng siano davvero minoritarie.

Qualunque sia la prospettiva storica nella quale ci poniamo, è evidente che vi sono affinità contenutistiche tra il Corano e la concezione di Cristo delle comunità giudaico-cristiane. Già cent’anni or sono tali affinità furono messe in luce da Adolf von Harnack e Julius Wellshausen; successivamente, sono state individuate anche da Adolf Schlatter, un esegeta protestante di orientamento conservatore nonché dal ricercatore ebreo Hans-Joachim Schoeps. Ovviamente gli esiti delle loro ricerche non sono stati accolti e resi noti né all’interno dell’islam né all’interno della dogmatica cristiana o del dialogo ebraico-cristiano-musulmano. Non solo i teologi musulmani, quindi, ma anche i dogmatici cristiani delle varie confessioni tendono ad ignorare deliberatamente conclusioni poco gradite della ricerca esegetica e storica, mentre coloro che sono impegnati a favorire il dialogo interconfessionale sono spesso sprovvisti di nozioni teologiche, esegetiche e storico-dogmatiche. (pp. 589-590)

Un problema, poi, che il libro lascia del tutto aperto è quello del Mercato. La supremazia dell’Occidente, che dal tempo della spedizione napoleonica in Egitto determina sconcerto e risentimento nel mondo islamico, non è solo scientifica, tecnologica, industriale e militare. Essa è legata anche, e in modo essenziale, al mercato libero. E sul Mercato le idee dei teologi, per quanto avanzati come Küng, mi appaiono sempre in qualche modo arretrate, non all’altezza dei tempi. Essi faticano ad accettarlo. Forse perché dire Mercato significa evocare gli Stati Uniti, e questi nella visione di Küng, e della maggioranza dei teologi, sono poco meno del Demonio.
Il testo di Küng è apprezzabile perché fa pensare, solleva perplessità e impone riflessioni, come fanno tutti i libri che val la pena leggere. Ad esso si possono perdonare difettucci come sviste nella frettolosa traduzione italiana (quali “strutture familiari e gentilezze”—anziché gentilizie) (p. 199) o affermazioni errate (Anwar as-Sadat avrebbe sconfitto Israele nella guerra dello Yom Kippur, secondo Küng, mentre accadde il contrario, ovvero che gli Egiziani, dopo il loro successo iniziale nell’attacco di sorpresa alle linee nemiche, dovettero chiedere urgentemente la fine delle ostilità perché l’audacissima manovra di Sharon sui Laghi Amari aveva portato l’esercito dello stato ebraico in territorio egiziano, e i carri israeliani puntavano sul Cairo) (p. 550).

Rileggo Simone Weil 12

~ Fabio Brotto ~ 1 commento

Se io credo che l’uomo non è in balia delle circostanze, agisco sugli altri senza riguardi.
Se io credo che l’uomo è in balia delle circostanze, affido me stesso ad esse. Il che comporta, tra le altre, la prima conseguenza. Reciprocamente, d’altronde. Queste due credenze conducono allo stesso stato. Dunque una condotta giusta implica una contraddizione.
Non è affatto vero che il bene sia senza contraddizione, che il male solo sia contraddittorio. Anzi la virtù è, forse, meno logica del peccato. (I, 193) Continua a leggere →

La casa del gelsomino

~ Fabio Brotto ~ Lascia un commento

La casa del gelsomino (Bayt al-Yasmin, 1986, trad. it. di F. De Angelis, Jouvence 2006) è un romanzo di Ibrahim ‘Abd al-Magid dalla struttura abbastanza singolare. Ognuno dei 10 capitoli è preceduto da un brevissimo testo che è quasi un sintetico racconto: e sono testi differenti per stile e senso e collegamento al flusso narrativo principale. Questo espone le vicende di un personaggio, il mariuolo Shagara, che ad Alessandria conduce una vita eticamente bassa, vivendo di furberie su di un incerto confine tra sindacato e malavita. Interessante, tra le altre cose, per un lettore occidentale, è l’immagine di un Egitto sostanzialmente laico. Sembra qui che la pervasiva e sotterranea presenza dei Fratelli Musulmani non sia neppure avvertita. Ho l’impressione che molti intellettuali e scrittori egiziani se la cavino semplicemente rimuovendo l’Islam radicale dal loro mondo intellettuale e narrativo.
Mi piace citare un passo che rimanda al dibattito sui cambiamenti climatici.  Siamo alla fine degli anni Settanta. Fa freddo, molto più freddo del consueto, e i media dell’epoca parlano di ritorno dell’era glaciale. Come sempre, si cercano dei responsabili umani: la logica è evidentemente sempre quella.

I giornali sostenevano che i cambiamenti avvenuti nell’atmosfera fossero le conseguenze delle esplosioni atomiche praticate, apertamente, dalle grandi potenze e, segretamente, dai piccoli paesi. Alcuni scienziati prevedevano che saremmo ritornati all’era glaciale e che la civiltà moderna sarebbe scomparsa. La televisione fece vedere le immagini della pioggia in Europa, della neve che ricopriva le strade e le case, di collisioni fra treni, dei morti per il freddo. Gli impiegati dicevano che Dio aveva scatenato la sua ira su una comunità in cui le donne andavano in giro nude e gli uomini erano diventati ladri. Un impiegato recentemente tornato dalla Libia diceva che il motivo di tutto quello fosse Gheddafi, perché il libici provocavano, artificialmente, le piogge.
Sosteneva di aver visto con ì suoi occhi gli aerei alzarsi in volo e scaricare materiali chimici sulle nuvole, facendole sciogliere sulle coltivazioni delle aree desertiche. Inoltre gli aerei andavano in cerca di nuvole, in zone molto distanti, per poi spingerle, come un gregge di pecore, sui campi che volevano innaffiare. Questa operazione prodigiosa, col tempo, avrebbe causato la scomparsa delle nuvole sul Nord Africa; esse sarebbero state spinte verso di noi dalle zone circostanti per riempire l’enorme vuoto che si era formato nel cielo; non c’è niente di più vicino a noi dell’Europa. Il risultato di tutto questo è che stiamo quasi per annegare… Il mondo funziona come i vasi sanguigni: se muore uno in Giappone ne nasce un altro negli Stati Uniti!! (p. 124)

Il libro dell’orologio a polvere

~ Fabio Brotto ~ Lascia un commento

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Il libro dell’orologio a polvere (Das Sanduhrbuch, 1954, trad. it. di A. La Rocca e G. Russo, Adelphi, Milano 1994) è senz’altro uno dei più suggestivi libri di Ernst Jünger. Richiede lettori meditativi, portati alla contemplazione e ad una certa, moderata, dose di melanconia. In ogni caso, lettori disposti a rileggere le pagine e le singole frasi, perché in Jünger c’è sempre qualcosa che sfugge al primo passaggio, e il lettore veloce non può apprezzare la scrittura di questo tedesco dalla lunga vita.
Molte riproduzioni di stampe e immagini varie costellano questo testo, che segue le trasformazioni della misura del tempo nel passare delle civiltà e delle culture e dei variati modi di segnare e concepire il trascorrere. (Nell’iconografia non manca la Melancholia di Dürer, icona del mio sito Bibliosofia). L’orologio a polvere è un misuratore del tempo che ha una grande forza di rappresentazione ed una carica simbolica potente. La clessidra sul mio tavolo mi mostra anzitutto un flusso, e intanto mi ricorda che anch’io sono polvere. L’orologio meccanico è altra cosa, legato com’è alla ragione dominatrice e alla potenza, e sul tempo meccanizzato e sulla sua genesi Jünger scrive pagine molto belle. Ovviamente, Jünger non ha potuto riflettere sul tempo digitale.
Anche la misura del tempo ha tuttavia un’origine. E come tutte le origini essa è sacrificale. Impossibile scendere negli abissi del rapporto tra gli umani e il tempo senza imbattersi nelle antiche potenze e nelle pratiche umane da loro governate.

L’orologio meccanico non è né un orologio tellurico né un orologio cosmico. È una terza cosa, una creazione dell’intelletto che non indica né il tempo astronomico né il tempo terreno. Quello che ci viene dispensato è tempo astratto, tempo intellettuale. Non è un tempo che ci venga offerto in dono, come la luce del sole o gli elementi naturali, ma un tempo che l’uomo elargisce a se stesso e di cui dispone. Ciò comporta una perdita ma anche un guadagno. E, insieme, suscita nell’uomo il suo dubbio più radicale, se cioè egli dimori in una prigione o in un palazzo. Il quadrante viene privato della sua pregnanza oroscopica. La forza di gravità viene assoggettata. Nel frattempo proliferano nuove opere. Addomesticando e imprigionando il tempo si acquisisce maggior potere. Ma le antiche potenze del tempo sono sempre presenti ed esigono vittime sacrificali. Non dobbiamo dimenticarlo. (p. 75)

In effetti, si può essere condotti al sacrificio attraverso le porte di una prigione, ma anche attraverso quelle di un palazzo, edifici sovente tra loro non lontani.

Quando sorgono dubbi sulla rotazione e il suo progresso, lo sguardo ritorna a ciò che ruota e che si muove. Quali versetti, quali rune saranno mai incise sulle nostre ruote? O forse la ruota in sé appartiene agli antichi ordinamenti? Allora anche nel nostro lavoro potrebbe nascondersi una vittima sacrificale. (p. 84)

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Rileggo Simone Weil 11

~ Fabio Brotto ~ 4 commenti

Che altri esseri, esseri particolari, esistano senza dominarli né esserne dominati. Quando c’è incontro morale, è amicizia. Quando c’è incontro fisico, è amore. Ma solo in quanto può esserci amore senza desiderio. (I, 185) Continua a leggere →

Ritratti e un vecchio sogno

~ Fabio Brotto ~ Lascia un commento

C’è qualcosa di inquietante nel romanzo di Kader Abdolah Ritratti e un vecchio sogno (Portretten en een oude droom, 2003, trad. it. di E. Svaluto Moreolo, Iperborea 2007). Anzi, le cose che mi inquietano sono due. Anzitutto la solita modernistica e postmodernistica difficoltà imposta al lettore: i personaggi non sono in alcun modo presentati, ma fiondati in rapida successione in un bailamme di note che li rendono difficilmente distinguibili l’uno dall’altro: un gruppo di Iraniani uomini e donne che si ritrovano nel Sudafrica post-apartheid, in un viaggio che vorrebbe essere un intreccio di esili e di convivenze difficili; e bianchi e neri sudafricani, col problema della salvezza della cultura afrikaans, eccetera. Un progetto ambiziosissimo di uno scrittore persiano-olandese. Troppa carne al fuoco, a mio giudizio. Ma quel che inquieta maggiormente è il fatto che nel gruppo dei viaggiatori alcuni siano morti. Sono proprio dei morti, che normalmente stanno al cimitero. E non si capisce come siano in viaggio, e si comportino in tutto e per tutto come dei vivi, e non sapremmo che sono morti se non ce lo dicesse il narratore. Ora, è vero che siamo nell’era del crollo delle differenze, ma sappiamo che una loro cancellazione assoluta è del tutto impossibile, pena la caduta del senso stesso della narrazione. E la differenza fondamentale, che è alla radice stessa del narrare, è quella tra i vivi e i morti. È ben vero che nelle storie che gli umani si raccontano i morti possono parlare, e talvolta persino agire, ma sempre come morti, essendo ben chiaro il loro status radicalmente differente. Un morto, ad esempio, può apparire come fantasma passando attraverso le pareti, perché appartiene ad un altro regno. Ma un morto non mangia e non beve. E qui i morti mangiano e bevono e vanno in giro. Caduto questo vero e proprio tabù narrativo, si aprono le porte del caos, e si tende all’insensatezza. È quello che inficia il romanzo di Abdolah, narratore tecnicamente dotato ma qui troppo audace. Si veda questo breve passo esemplare:

Eravamo preoccupati soprattutto per Soraya. Soffriva di dolori allo stomaco. Era dalla notte in cui la guardia l’aveva colpita con un pugno allo stomaco e lei era caduta a terra morta che soffriva di quei dolori. Ogni tanto di notte, quando c’era silenzio al cimitero, la sentivamo singhiozzare dal male. L’ho già spiegato prima, ma voglio dirlo un’altra volta: Soraya è sepolta nello stesso cimitero dove siamo sepolti Malek e io. Per essere precisi, tredici tombe più avanti, in alto a destra rispetto a me. A volte vedo un pezzetto dei suoi piedi, a volte no.

Rileggo Simone Weil 10

~ Fabio Brotto ~ Lascia un commento

La vita moderna è in balìa della dismisura. La dismisura invade tutto, azione e pensiero, vita pubblica e privata. (Sport: campionato – godimenti fino all’ebbrezza, fino al disgusto – fatica fino all’abbrutimento, ecc., ecc., ecc.). Di qui la decadenza dell’arte. Non vi è più alcun equilibrio. (Anche i tentativi di Le Corbusier sono vani…). Il movimento cattolico rappresenta parzialmente una reazione: per lo meno le cerimonie cattoliche sono rimaste intatte. Ma anche esse sono senza rapporto con il resto dell’esistenza. Continua a leggere →

L’Occidente e gli altri

~ Fabio Brotto ~ 6 commenti

È un testo del 2002, uscito in Italia nel 2004, nella traduzione di R. Caruso per Vita e Pensiero, L’Occidente e gli altri (The West and the Rest) di Roger Scruton.  È un testo che fa pensare, e si discosta dalle tendenze semplificatrici che si sono manifestate nell’intellighenzia occidentale, sovente animata da forme di risentimento parossistiche.
Lo sforzo di Scruton è quello di comprendere la differenza, di individuare i punti in cui l’Islam e l’Occidente sono reciprocamente irriducibili. Questo punto è la natura dello Stato e la relativa nozione di cittadinanza. Una dottrina dello Stato sovrano e dotato di personalità nell’Islam non c’è mai stata, e nessun musulmano può pronunciare qualcosa di analogo al paolino “Civis Romanus sum”. Poiché l’unica fonte di sovranità è Allah, il governo pienamente legittimo può essere solo quello religioso, ma quello religioso tanto più sarà religioso tanto più tenderà al nichilismo. Questo apre una dialettica con l’Occidente che ha una valenza distruttiva, una dialettica della distruzione.
Il massacratore suicida, colui o colei che si fa esplodere sterminando nei mercati donne e bambini, ha come immediati antecedenti i fanciulli che, esaltati dalla predicazione, venivano mandati ad aprire coi loro corpi un varco nei campi minati irakeni durante la guerra Iran-Iraq. I massacratori sunniti sono una testimonianza della crescente influenza del modello sciita, martirofilo fin dalla sua lontana origine.
Scruton mette in risalto gli elementi di debolezza dell’Occidente, innescati da anni di globalizzazione, per cui non è possibile pensare i fenomeni scindendoli, ma occorre afferrarne le interazioni. Quel che manca alla sua analisi è, a mio avviso, l’intuizione dell’effetto che la cultura vittimaria del secondo dopoguerra ha avuto sulla mentalità occidentale, disarmandola letteralmente, e, per converso, trasformando orribilmente il modo stesso in cui gli Occidentali pensano la guerra, e scendono in guerra. Ora, lo Stato è quell’entità che ha il diritto di chiedere ai cittadini di sacrificare la loro vita. Ma non per Dio, o per un posto in paradiso. Allora per chi e per cosa?

I cittadini che mettono a repentaglio la propria vita per gli stranieri sono disposti allo stesso tempo a sposare questo tipo di visione di lungo respiro. È davvero difficile considerare l’ipotesi di sacrificare la propria vita senza credere nella durata di ciò per cui si muore. Il patriota che muore per difendere il territorio e la gente che si è insediata in quel luogo non sta buttando via la propria vita in virtù di qualche accordo temporaneo, ma sta difendendo quello che è o intende essere permanente. Una delle difficoltà che al momento stanno affrontando le società occidentali è il fatto che questo tipo di virtù stia rapidamente scomparendo. L’intrusione dei mezzi di comunicazione nel campo di battaglia ha prodotto un effetto sconvolgente sulla percezione della guerra. Il tasso di natalità decrescente e la longevità in aumento della popolazione hanno reso le società occidentali ancora più riluttanti a rischiare in combattimento le vite dei figli che sono loro rimasti.
Analogamente al sacrificio patriottico, lo spirito pubblico e caritatevole hanno poco senso senza una visione di lungo periodo. Il fine più immediato, nelle menti di coloro che in questo si impegnano, è quello di creare una differenza permanente nei confronti del mondo – migliorare il destino altrui e della comunità in modo tale che il dominio pubblico sia arricchito e preservato dall’estinzione. Da qui l’importanza, per siffatte finalità, della donazione. Lo spirito pubblico e la donazione caritatevole sono forze che costruiscono istituzioni, attraverso le quali singoli individui realizzano la propria natura costituendo forme durevoli di vita sociale. (p. 51)

Tuttavia, è esattamente il senso della durata, della permanenza, di un permanere nel tempo e nel ricordo e nel culto civile quel che oggi ci manca.
Scruton individua chiaramente la precarietà della condizione in cui si trova la prospera Europa, che si allarga a macchia d’olio.

Questa parte di legislazione obbliga i nostri governi a offrire asilo a tutti coloro che ne hanno bisogno, e intanto a dare ospitalità a chi la richiede. Quale risultato della mobilità globale, circa due milioni di persone arrivano ogni anno in Europa con il pretesto di cercare asilo, ma di fatto desiderando trarre profitto dall’economia sommersa, e in ogni caso godendo dell’ospitalità obbligatoria richiesta dalla Convenzione delle Nazioni Unite. Il risultato è che gli stati europei hanno perduto il controllo dei loro confini, hanno un numero sconosciuto di residenti abusivi ed economie sommerse che crescono di settimana in settimana. Per di più, chiunque suggerisca che la Convenzione delle Nazioni Unite sia anacronistica, politicamente pericolosa e socialmente distruttiva è soggetto a una critica intimidatoria e al rischio di essere additato come `razzista’, se non peggio.
I vantaggi economici e politici che portano le persone a chiedere asilo in Occidente sono il risultato della giurisdizione territoriale. Tuttora, le giurisdizioni territoriali possono sopravvivere solamente se i confini sono sottoposti a un controllo. La legislazione transnazionale, agendo unitamente alla cultura del rifiuto, sta quindi rapidamente minando le condizioni che hanno reso durature le libertà occidentali. L’effetto di questo sulla politica di Francia e Olanda è ora evidente a tutti. E nello scoprire tra `coloro che cercano asilo’ la maggior parte delle cellule islamiche che sono cresciute a Londra, a Parigi e ad Amburgo, si comincia appena a riconoscere a che punto la cultura politica occidentale sia sulla via dell’autodistruzione. (p.114)

La crisi è in realtà doppia: è in crisi l’Occidente ed è in crisi l’Islam. Si tratta di due crisi di autocomprensione. Entrambe generano la loro forma di nichilismo, che ha sempre a che fare con la manipolazione umana del rapporto con Dio.

Molti terroristi sono nichilisti, e vorrebbero sfogare la propria delusione distruggendo la società ipocrita dalla quale sono circondati. Tali erano i terroristi così brillantemente rappresentati da Turgenev e Conrad, e le cui campagne omicide sono state descritte da Anna Geifman. Ma il nichilismo è l’altro lato della religione: è l’urlo deluso del credente che scopre che Dio è morto. Il vero nichilista è incapace di accontentarsi del mondo di compromesso, tolleranza e fedeltà secolari in cui gli altri vivono perché privo di valori assoluti. La morte di Dio lascia un solo assoluto, il Nulla. Il dovere di annientare è l’ultimo barlume di trascendentale rimasto nel cuore di chi ha perso completamente fede in esso e non riesce a vivere con tale perdita. L’aspetto dell”eccitazione della morte’ dei nichilisti russi, e dei rivoluzionari che hanno seguito i loro passi, è pertanto molto simile alla frenesia dell”eccitazione divina’ del martire sciita.
La globalizzazione ha sprofondato il mondo islamico in una crisi che offre lo spettacolo di una società secolare mantenuta in vita da leggi create dall’uomo e che raggiunge il suo equilibrio senza l’aiuto di Dio. Essa ha allo stesso tempo cancellato molte delle consuetudini e degli stili di vita dei musulmani, portando all’estinzione le antiche tradizioni pastorali e sostituendole con un’economia falsa e umiliante di puro consumo alimentata non dal lavoro, ma dal petrolio. Allo stesso tempo essa ha risvegliato l’antica nostalgia di un regno di virtù, in cui coloro che hanno corrotto la comunità del Profeta saranno alla fine sconfitti e il vero ordine della sharî’a ristabilito sulla terra. La miscela psicologica che ne risulta è esplosiva, ed è volta a incitare i giovani musulmani a esprimere il proprio dissenso nei confronti dei regimi che li governano, dell’economia globale che li finanzia e dell’empio stile di vita che si sta imponendo ovunque nel dâr al-islâm. (p. 121)