Viaggia molto Jünger, e uno dei suoi viaggi lo porta in Libano, terra dei Fenici. Terra di antiche pratiche sacrificali, anche. E Jünger mostra di sapere quello che Girard ampiamente spiegherà: che il vero sacrificio è quello umano, e che l’animale è una vittima sostitutiva; che mortalità e immortalità umano-divina sono legate insieme e indissolubili (nel sacrificio che genera uomo e dio). Continua a leggere
All’interno di una grande passione ci si deve scavare una nicchia, che poi diviene un luogo d’incontro con gli adepti, con coloro che se ne sono ritagliata una uguale nello stesso luogo. Così avviene in tutte le grandi scelte di gratuite passioni. Così, tra coloro che si dilettano di pesca ci sono i trotaioli, o quelli che si dedicano al persico-trota o al luccio, e così via. Così nella caccia, c’è chi è fanatico di quella al cinghiale o alla lepre, chi adora la beccaccia, o chi come me rinuncerebbe a tutte le prede per un beccaccino. Così è anche tra gli entomofili (entomologo è freddo, e non dà conto della passione). V’è chi come Jünger si dedica ai coleotteri, e dentro i coleotteri elegge i carabidi, e tra i carabidi le cicindele. Poiché ogni passione è tendenzialmente monoteistica, per così dire. Pure, il cacciatore-collezionista è con la morte che ha a che fare fin dall’inizio. E non quella degli insetti, che eternizza nella “camera a gas” rappresentata da una bottiglietta con un battuffolo imbevuto d’etere, bensì quella degli umani, il senso dello sparire di chi abbiamo conosciuto, che fa pensare al proprio futuro sparire e risveglia il desiderio di lasciare di sé qualcosa di permanente, come il proprio nome legato ad un insetto da noi scoperto, secondo il sistema di catalogazione di Linneo. Il padre di Jünger era un appassionato di scacchi, la cui casa era molto frequentata da altri appassionati. Uno era un certo Rotlevi, che ad un certo punto scomparve.
Le sue tracce scomparvero persino dagli annali che riportano le più belle partite di scacchi.
Questa scomparsa, in seguito, mi ha sempre lasciato in ansia, un’inquietudine che si ridestava anche ogni volta che cercavo di leggere i nomi sulle lapidi mezzo ricoperte di muschio. La strada scorre via veloce sotto le barche e sotto le navi. Spesso siamo gli unici a serbare memoria dell’ospite fugace; con noi egli muore una seconda volta, e si infrange l’ultima stele sulla quale era inciso il suo nome. Ecco perché i morti ritornano sempre, perfino i vecchi nemici, e bussano alla nostra porta. (14-15)
Problema dell’origine del linguaggio, della tecnica, ecc. Questo problema in quanto tale non è neppure concepibile. Tale origine è dunque trascendente. (III, 256)
Per l’ originary thinking di Eric Gans, invece, l’origine del linguaggio non solo può, ma deve essere pensata, perché l’origine permane. E la trascendenza non è un prius rispetto all’origine, ma è generata in essa. La trascendenza è un carattere essenziale del linguaggio, del mondo dei segni.
Cacce sottili (Subtile Jagden, 1980, trad. it di A. Iadicicco, Guanda 1997) è un libro fatto per piacermi sin dal titolo. Si tratta di uno di quei (pochi) libri in cui uno vede rispecchiato se stesso nelle proprie attitudini più profonde. E la mia attitudine essenziale è quella del cacciatore. Il cacciatore e il collezionista hanno molto in comune, e non è un caso che entrambi siano espressione dello spirito maschile (la donna raccoglie, non caccia – si tratta di due espressioni differenti). Quando la caccia è rivolta al mondo degli insetti, come nella caccia sottile di Ernst Jünger, essa tende a coincidere con il collezionismo quasi totalmente – quasi, non del tutto.
Fin da giovane, Jünger sviluppò un appassionato interesse per il mondo degli insetti, e soprattutto dei coleotteri. Ma le sue cacce si concentrarono, come sempre accade, su un limitato numero di specie. Tra tutti i coleotteri, quelli che lo affascinarono furono i carabidi, e in particolare la cicindela. E il libro parla molto degli incontri con questo insetto, in giro per il mondo. 
A me è accaduta la stessa cosa, alla fine degli anni Cinquanta. Prima le farfalle, di cui feci collezione, poi i coleotteri. Il mio interesse si polarizzò sui carabi e sulle cicindele. Come Jünger – ed è questo che mi fa leggere il libro con un’ adesione intima, con una partecipazione delle viscere – ho ammirato i carabi come animali ctonii, del regno delle pietre e del muschio, degli angoli oscuri dei boschi; e nelle cicindele ho visto l’aspetto etereo, il loro essere più del cielo che della terra, la loro velocità. Ma carabi e cicindele hanno una cosa in comune, che è il loro essere predatori instancabili. Come sempre, in ogni regno animale l’uomo è attratto da chi preda e uccide. Lì va spontaneamente la sua ammirata contemplazione.
Le biblioteche straripano. I file digitali sono infiniti e crescono a dismisura. Il tempo della vita è breve, e devi scegliere bene i tuoi libri. Il bene più prezioso, si sa, è il tempo. Il tempo della lettura è il più importante. E’ poco. Continua a leggere
C’è un problema di fondo nell’acuto e ricchissimo libro di Fabio Vander sulla dialettica hegeliana Essere e non-essere. La scienza della Logica e i suoi critici (Mimesis 2009): quello del concetto di rivoluzione. Nella Introduzione Vander chiarisce immediatamente che intende la dialettica “come ragione dell’essere dell’ente ovvero come possibilità della contraddizione come fondamento” (p.10). Ciò non sorprende il lettore del precedente Critica della filosofia italiana contemporanea. Per Vander, il problema della Modernità non è l’ oblio della differenza ontologica, ma l’ oblio della differenza dialettica (p.13). In sostanza, secondo Vander l’autentica natura della dialettica hegeliana è stata mistificata dalla filosofia degli ultimi due secoli, che l’ha recepita e criticata come astratta e separata dal reale, proprio mentre tutte le principali filosofie, compresa quella di Marx e dei suoi epigoni, si volgevano in ontologie. Mentre Vander ritiene che in Hegel l’idealismo non sia affatto la costituzione della realtà da parte del pensiero (idea che offre il fianco alla critica cattolica, marxista ecc.) ma una visione per cui “il pensiero effettivamente costituisca il suo ‘oggetto’, ma solo in quanto questo in sé sia già costituito dialetticamente, sicché in verità il pensiero non fa che svelare questa natura con una indefessa critica del pensiero astratto” (p. 32). L’unica e sola dialettica autentica per Vander è quella hegeliana. Rifondare la dialettica contro le ontologie-ideologie dominanti significa ritornare ad Hegel qual è veramente, significa restaurare l’autentica dialettica hegeliana.
Il nodo concettuale fondamentale di questo testo vanderiano emerge con chiarezza da questa affermazione a p. 37: “Un punto fermo di valore generale è stabilito: nessun formalismo o logicismo in Hegel, nessuna ‘metafisica razionalista’; il pensiero non ‘inventa’ niente, vede semmai oltre la semplice apparenza e insegna a coglierne la verità, che però è la relatività. E in questo modo è tenuta aperta la possibilità del cambiamento”. Ora, è qui evidente, e viene confermato dalla lettura delle pagine seguenti, che per Vander il cambiamento è la rivoluzione. Che cosa essa sia si fa un po’ fatica a cogliere, ma parrebbe di intuire che per Vander un barbaglio se ne possa intravedere nell’ultimo Lenin e nella prima fase della Rivoluzione Russa (poi stroncato, secondo l’autore, dall’imporsi dell’ontologismo staliniano). Ma se la verità oltre la semplice apparenza è la relatività di tutto, i casi sono due: o il pensiero pone che questa relatività sussista di per sé, anche se non pensata come tale, oppure pone che essa sussista solo in quanto pensata. Nel primo caso rientreremmo nei confini di una sapienza immemoriale (che “tutto è relativo tranne la relatività stessa” è detto da Leopardi nello Zibaldone), nel secondo in quelli di un idealismo volgare, per il quale il pensiero crea tutto, e la realtà esiste solo in quanto pensata. Ma l’idealismo hegeliano, che Vander sostiene con una argomentazione di grande coerenza e rigore, non è di questo tipo. Il punto in cui viene esplicato meglio è, a mio giudizio, nel capitolo Contraddizione e possibilità del reale (p. 66), che si conclude così: “Non si tratta di dire che senza l’uomo il mondo non esiste o che l’uomo ‘inventa’ il mondo, che si fa pretenzioso Demiurgo (come secondo troppi critici – atei o cattolici – dell’idealismo), ma che ciò che ci circonda non esiste come mondo, ma solo come ‘semplice determinazione sensibile, intuizione’ finché non viene rielaborata concettualmente e resa insieme intelligibile, coerente, manipolabile, modificabile. Questo intendevamo all’inizio […] per ‘potere costituente’ del pensiero”. (p. 71) In ogni caso, è evidente che per Vander la possibilità del cambiamento (rivoluzione) si dà solo se il pensiero vede, al di là dell’apparenza immediata (e delle fossilizzazioni del pensiero astratto e delle ontologie), la relatività di tutto. Quindi la rivoluzione sarebbe anzitutto un fatto del pensiero. Ma la nottola di Minerva inizia a volare quando scende il crepuscolo…
Sandra Puccini è un’antropologa, e qualcuno potrebbe pensare di trovare qui una teoria del rapporto tra il femminile e il maschile nella società italiana contemporanea. Invece Nude e crudi. Femminile e maschile nell’Italia di oggi (Donzelli 2009) è una fenomenologia, abbastanza articolata e molto personalizzata e impressionistica, nonostante la gran mole di libri, articoli e trasmissioni televisive che sono citati, e nonostante l’ampia bibliografia ragionata. Si tratta, tuttavia, di una fenomenologia molto interessante, e sulla quale occorrerebbe ragionare a fondo. La Puccini (a proposito, mi accorgo che chiunque sia o voglia apparire politicamente corretto ormai dovrebbe eliminare il la davanti ai cognomi di donna, cosa che del resto fa la Puccini stessa, espellendo un altro segno della differenza: non lo farò mai) espone tutta una serie di fenomeni di costume che manifestano l’autocomprensione che i due sessi hanno oggi di sé, e che risultano innescati e governati dal sistema dei mass media quale si è venuto formando in Italia con l’avvento della TV commerciale. È questa, in ultima analisi, secondo la Puccini, ad aver generato l’attuale condizione, nella quale appunto, come suggerisce il titolo, il potere è dell’apparenza (ma mi viene in mente che, nell’ Ultimo canto di Saffo, il buon Giacomo aveva già attribuito il potere nel mondo umano alle amene sembianze). E il corpo femminile, nonostante decenni di femminismo, è oggettificato ed esibito (nude), mentre il maschio regredisce e non raggiunge mai la pienezza del suo essere maschio (crudi). I ragazzi e le ragazze di oggi pensano prevalentemente all’aspetto (alla corporeità, mediata dai vestiti o dal loro toglimento) come unico valore, in quanto l’accettazione nel gruppo sociale vi è strettamente connessa. Per questo, per comprendere i valori dei ragazzi e ragazze di oggi occorre leggere testi come quelli di Moccia, che mostrano chiaramente come la percezione del sé passi attraverso le cose che si indossano, e che danno forma all’aspetto. Ma le cose che si indossano sono accessibili solo attraverso il circuito della produzione e dello scambio, quindi del commercio. E la TV commerciale domina l’immaginario degli Italiani, imprimendo la sua forma anche su quella non commerciale. La Puccini sonda un intreccio molto complesso, illuminando di volta in volta realtà differenti che concorrono tutte a determinare la temperie dell’epoca nella sfera dei rapporti uomo-donna: dai reality alla fiction, dai contenitori televisivi alle trasmissioni di Maria De Filippi, dai romanzetti per adolescenti alla pornografia. Ma, per quel che mi concerne, al di là della descrizione dei fenomeni, rimane una grande questione. Poiché anche la Puccini come altri parla delle trasformazioni del maschile e del femminile come se questi fossero una costruzione tutta culturale, ovvero come se l’unica differenza tra maschio e femmina umani fosse quella strettamente biologica, e poi ogni cosa fosse costruita dalla società, a cominciare dall’educazione di bambini e bambine (ancora troppo differente, sembrerebbe indicare l’autrice del libro). La questione è quella dell’essenza del maschile e del femminile. Se essi siano per sé, o se esistano solo nel rispecchiamento. In realtà, è evidente come ogni realtà umana sia mediata dal linguaggio e sia una produzione culturale, fin dall’emissione del primo segno. Ma il segno è caratterizzato appunto dalla sua persistenza, dal suo perdurare oltre il corrompersi delle realtà particolari di cui è segno. Finché useremo la parola maschio, la connoteremo di un valore che va al di là della mera indicazione di una differenza biologica. Ma che cosa significa, allora, maschio? Perché non posso non notare che sta diventando tabù, sostituita ovunque dalla più leggiadra “maschietto”, che sembra attenuarne le pretese, ormai fuori luogo. Ogni società umana ha sempre avuto bisogno di modelli condivisi di femminilità e virilità ideali. Se l’educazione impartita ai due sessi è totalmente uguale, senza residui di differenza, questo non può che significare che da un uomo e da una donna la società si attende esattamente le stesse cose. In ogni campo. In tutta la storia dell’umanità non è mai accaduto. E non è detto che sia davvero possibile senza contraccolpi devastanti.
Non dico che i ruoli sessuali si siano ribaltati: ma certo molte apparenti differenze di temperamento sembrano essersi attenuate o annullate mentre – quasi per compensazione – si accentuano in maniera paradossale ed esagerata gli attributi fisici legati al genere.
Maschi sempre più muscolosi, femmine sempre più procaci: e tutti sempre più narcisisti ed esibizionisti, a mostrare i loro corpi sempre più nudi, aiutati anche dalla moda che avalla e rinforza le rappresentazioni mediatiche. Egocentrici e concentrati, guardano i compagni per vedersi riflessi nei loro occhi: e forse è per loro sempre più difficile stabilire rapporti non superficiali, incontrare davvero gli altri.
In apparenza, le donne sono sempre più sicure di sé, apertamente invitanti e conquistatrici; e gli uomini – al contrario – sembrano solo aspettare di essere sedotti.
Uomini e donne oggetti, dunque, senza grandi differenze. Ma oggetti perché – almeno apparentemente – scelgono di esserlo: come se non ci fossero alternative a questo modo di esistere e di presentarsi. O forse perché quei discorsi e quelle immagini sono così potenti che, coloro che ne sono catturati, non riescono a sottrarvisi e diventano conniventi con esse, in una sorta di sindrome di Stoccolma.
Più in generale, tuttavia, e guardando il fenomeno (come faremo tra poco) da altre prospettive, sembra che femmine e maschi, al di sotto delle rispettive maschere, siano fragili, probabilmente infelici e sempre più differenti dai loro genitori.
L’esperienza ha insegnato agli adulti che non ci si può preparare al futuro soltanto puntando sulle apparenze e sull’aspetto e nell’attesa di un amore catartico, che sciolga dubbi e insicurezze nelle nozze, come nelle fiabe (nelle quali, però, la storia non racconta mai quello che succede dopo: limitandosi all’icastico e sfumato «e vissero felici e contenti»).
Gli adulti sanno anche che non si può vivere la vita come un eterno spettacolo: e tuttavia non hanno più la forza e l’autorevolezza per rivelarlo ai più giovani. Così essi non lo sanno; e nessuno sembra capace di dirlo nel modo giusto, con affetto, senza essere predicatorio o repressivo. (p. 56)
Ma se davvero i modelli televisivi sono così potenti come tutti gli intellettuali che lavorano lontano dalla TV sono portati a pensare, sarà possibile che una massa di nonni e padri e madri teledipendenti sappiano davvero “che non si può vivere la vita come un eterno spettacolo”. Questo lo saprà un genitore antropologo come la Puccini, che forse per la sua cultura si sente differente dalle ultime generazioni, ma non credo riguardi il genitore italiano medio, dopo trent’anni di TV commerciale.
Infine, mi pare che l’analisi della Puccini potrebbe ricevere sostanza dall’applicazione di una dose di antropologia mimetica, che consentirebbe di fare un discorso su modelli e desideri. Ma si tratta di un’antropologia diversa dalla sua.
Essays in Friendship and in Truth è il sottotitolo di questi studies in violence, mimesis, and culture editi dalla Michigan State University Press nel 2009. Una raccolta curata dagli studiosi girardiani Sandor Goodhart, Jorgen Jorgensen, Tom Ryba e James G. Williams. Gli interventi sono moltissimi (28), e tutti molto interessanti. Il tratto unificante è questo: ciascuno studioso mostra che cosa abbia significato per lui l’incontro con la persona e il pensiero di Girard. In molti casi quello che si palesa può essere definito come una conversione, o una fulminazione che cambia il modo di vedere la realtà. Mi limito a due considerazioni, che mi paiono non prive di significato, e che sono anche in qualche modo problematicamente connesse. Anzitutto, i seguaci di Girard che qui compaiono sono prevalentemente studiosi di letteratura o di teologia. E sono quasi tutti credenti, per lo più cristiani. C’è qualche filosofo, non c’è alcun antropologo. In secondo luogo, Dei 28 contributi, 26 sono scritti da uomini e solo 2 da donne. Nei dipartimenti di letteratura, filosofia e scienze religiose le donne certo non mancano. Qualcosa impedisce loro di accostarsi a Girard, quello stesso qualcosa che attrae gli uomini?
Ciò che chiamiamo paganesimo, in tutte le sue forme, non può essere altro che una degradazione, non qualcosa di primitivo.
L’imperfetto procede dal perfetto e non inversamente. (III, 251) Continua a leggere
Un libro scritto in stato di grazia, La casa della moschea di Kader Abdolah (Het huis van de moskee, 2005, trad. it. di E. Svaluto Moreolo, Iperborea 2008). Questo testo dovrebbe anzitutto stimolare una riflessione sulla magia della traduzione, quel processo per cui le lingue comunicano tra loro dentro le singole menti e nel rapporto che unisce gli umani, al di là di ogni confine. Iraniano esule in Olanda, Abdolah scrive in olandese, mantenendo però vivo il contatto con la lingua d’origine e con lo spirito della sua terra. Questo libro lo incorona grande maestro di arte della narrazione.
La storia si dipana lungo molti anni, avendo come suo centro un complesso architettonico antico, di cui fa parte la moschea principale della città di Senjan. C’è una folla di personaggi, alcuni dei quali davvero indimenticabili, tra cui spicca il mercante di tappeti e responsabile per tradizione familiare della moschea stessa, il saggio Aga Jan, espressione di un Islam coerente e ricco di umanità. Le vicende attraversano gli anni dell’occidentalizzazione spinta dallo Scià, della montante rivoluzione islamista, della guerra Iran-Iraq, della repressione e del fanatismo khomeinista. Tra i personaggi v’è lo stesso Khomeini, ritratto nella sua austera e limitata quotidianità. Il quadro che ne esce è insieme immenso e ricco di particolari, come un enorme tappeto persiano.
Ci sono personaggi di alta levatura morale, altri che cercano nell’adesione fanatica alla sharia il senso della propria esistenza, altri che vivono pericolosamente ed empiamente, come il fratello di Aga Jan, che passa da una donna all’altra e prova la massima ebbrezza nel fare l’amore nella moschea o sul minareto. Episodi che sconfinano nel realismo magico sono mirabilmente raccordati con aspetti del volto più duro della storia.
È anche molto ricco di personaggi femminili questo romanzo, a cominciare dalla moglie del protagonista, che detiene il segreto della bellezza dei tappeti che il marito realizza, un segreto legato al mondo degli uccelli, e ad una pratica che solo le mura della moschea conoscono. Uno dei miracoli di questo libro è l’intreccio tra il reale e il simbolico. La cifra ne è il tappeto.
C’era una volta una casa, una casa antica, che si chiamava “la casa della moschea”. Inizia come devono iniziare le favole, la narrazione di Abdolah, con una prosa piana, dai periodi brevi, ma ricca di rifrazioni e di echi. E termina dopo 450 pagine con Aga Jan che, dopo essere divenuto esperto delli vizi umani e del valore, scende nella stanza più remota e segreta della moschea, e da quella tenebra innalza una lode a Dio, che è “luce su luce”.
Brotture 