Filosofia di passione 8

Nel centro della sua opera, Fornari si misura con autori con i quali Girard ha incrociato le armi senza oltrepassare una schermaglia superficiale, e con pensatori italiani come Severino, Calasso e Colli che hanno un rapporto vitale con Nietzsche e Heidegger. Fornari, poi, valorizza in modo particolare il pensiero di Luigi Pareyson.

Mi sembra imporsi da sé la considerazione che l’idea pareysoniana di libertà sia collegabile, senza esservi affatto riducibile, alla nozione di desiderio, e corrisponda, nella sua ultima istanza e in termini filosoficamente più argomentati e certo anche più astratti, all’idea girardiana di vittima intesa come verità assoluta, una verità quest’ultima non oggettivabile in termini astratti e speculativi perché esperibile solo in concreto, una realtà fondante che mi pone davanti alla necessità di una scelta, e che attesta se stessa qualunque decisione io prenda, di salvarla o di ucciderla. In Girard abbiamo una determinatezza esistenziale ed esperienziale assoluta, che resta però prigioniera dei suoi schemi riduzionistici e anticoncettuali; in Pareyson abbiamo una concettualizzazione sofisticata, che affronta con grande energia la questione dei limiti esistenziali della filosofia, dal riconoscimento dei quali la filosofia trae nuova forza, non la delegittimazione che teme. È vero che l’idea pareysoniana di libertà resta ancora indeterminata, non attingendo a quel contenuto assolutamente specifico che la vittima fornisce, ma tale contenuto storico e creaturale si rivela presente nella centralità che il suo pensiero assegna alla figura e all’evento di Gesù crocifisso. Questo indubbio cristocentrismo porta anche a un altro aspetto di capitale interesse.
Nella sua acutezza di percezione concettuale ed esistenziale, Pareyson recupera anche la grande idea cristiana di accettazione redentiva dell’espiazione. Egli non ne ravvisa il legame strutturale e storico col sacrificio, ma riconosce in essa la grande forza che trasforma il dolore in riscatto dal male, in strumento di comprensione e riscatto
(..) (p. 179)

Torna quindi a riproporsi, ed è del tutto inevitabile, l’ hic Rhodus hic saltus cui inesorabilmente ci conduce lo sviluppo del pensiero fornariano. Ovvero il paradosso di una vittima intesa come verità assoluta e però non oggettivabile in termini astratti, perché la si può sperimentare solo in concreto. Come abbiamo già rilevato, questa assolutezza è il principio su cui sta o cade l’insieme della teoria di Fornari. D’altro canto, il Pareyson cui egli si mostra più vicino è quello che sostiene che il dolore è l’unica cura del male, e vede nel mondo un di più di male rispetto al dolore. A me pare più sensata, su questo punto specifico, la posizione di Sergio Quinzio, che vede invece nell’universo un di più di dolore, anzi una marea di dolore che supera di gran lunga il peso delle colpe umane. Un dolore che è già nella natura moralmente innocente. E qui torniamo sull’insufficienza del pensiero girardiano, che limita il male alla violenza, e non lo vede mai nel mondo in quanto tale – non però nel senso di una coincidenza tra mondo e male, ovvero di una negatività gnostica del mondo, ma di un originale intreccio di bene e mancanza di bene, legata alla essenziale contingenza degli enti – (in questo senso, ad esempio, la sua lettura di Giobbe mi sembra esemplare). Insomma, manca del tutto, e mi pare anche in Fornari, il grande tema della sventura, che si abbatte sugli umani a prescindere dalle loro colpe. La sventura è resa possibile, esattamente come la ventura, ossia la buona sorte, dalla contingenza di tutti gli enti, e assume il suo significato dal fatto che tra gli enti sussiste una particolare classe che pensa tutti gli altri e il mondo, e vi attribuisce un significato. Solo per questa classe di enti, gli umani, ha senso parlare di sventura, anche perché essi soli parlano.

Naturalmente, il termine sventura, che indica una realtà innegabile, che sta nell’orizzonte dell’esperienza di tutti, una realtà corposissima, che spesso ci si presenta come un muro contro il quale andiamo a sfracellarci, non ha alcun senso entro un discorso meramente e rigorosamente scientifico. La scienza è parziale, non può dar conto della totalità dell’esperienza umana. Quando cerca di farlo si muta in scientismo, cioè in una visione del mondo, che solitamente conduce a risultati miserevoli sotto tutti i punti di vista. La sua cifra è una chiusura della mente che si gabella per apertura. In quest’ottica, come si pone la teoria girardiana? Secondo Fornari Girard finisce in una impasse, da cui lo può sollevare solo Fornari stesso.

Troppo filosofico, o religioso, per essere scienza, il pensiero di Girard è troppo scientifico, anzi scientista, per essere filosofia e religione: impasse da cui non si esce, a meno che non si imprima lo sviluppo della teoria che io sostengo e argomento da anni, non venendo naturalmente ascoltato né dai filosofi né dagli scienziati, e restando puntualmente incomprensibile per i girardisti entusiasti, troppo occupati a stendere bollettini di vittoria per rendersi conto che la battaglia è appena iniziata. (p. 197)

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