Scrive Karl Marx nella Critica del Programma di Gotha (1875, Feltrinelli 1970, p. 17): “Gli individui disuguali (e non sarebbero individui diversi se non fossero disuguali) sono misurabili con uguale misura solo in quanto vengono sottomessi a un ugual punto di vista, in quanto vengono considerati soltanto secondo un lato determinato: per esempio, in questo caso, soltanto come operai, e si vede in loro soltanto questo, prescindendo da ogni altra cosa”.
Qui mi pare contenuta tutta la critica delle società del comunismo reale, dell’economia capitalistica avanzata, dello Stato contemporaneo, e dell’apparente pluralismo culturale delle società tecnotroniche. Ma in che modo è pensabile, se non nell’utopia del meramente pensabile, una società in cui non si misuri con ugual misura?
Brotture 
«L’uguale diritto è sempre, in linea di principio, il diritto borghese. Questo diritto uguale è un diritto ineguale per un lavoro ineguale. Esso non riconosce alcuna distinzione di classe. È dunque nella sostanza un diritto fondato sull’ineguaglianza, come ogni diritto. Per evitare tutti questi inconvenienti, il diritto invece di essere uguale dovrebbe essere ineguale. Il diritto non può mai essere più elevato della condizione economica e del grado di civiltà sociale che vi corrisponde» (K. Marx, “Critica del programma di Gotha”).
La tesi filosofica (e sottolineo ‘filosofica’, giacché è in questione la teoria-chiave del materialismo storico, quella del rapporto struttura-sovrastrutture), che costituisce il fondamento teorico della “Critica del programma di Gotha”, è che l’ideologia giuridica e il marxismo sono come l’acqua e l’olio: tra di essi non è possibile alcuna combinazione.
Vale la pena di riflettere sulle argomentazioni svolte a questo proposito da Engels in uno scritto, pubblicato dalla “Neue Zeit” nel 1887, in cui questi polemizza con le posizioni di Anton Menger, un esponente del revisionismo socialdemocratico. Engels parte dalla premessa, ad un tempo storica e teorica, secondo cui, nel periodo della estensione del mercato capitalistico e della costruzione del potere politico borghese, la forma-Stato è inscindibilmente connessa alla forma-merce e, in particolare, alla forma-denaro. Quindi, confrontando il rapporto tra la borghesia e l’ideologia religiosa nella formazione economico-sociale feudale e il rapporto tra la stessa classe e l’ideologia giuridica nella formazione economico-sociale capitalistica, Engels mostra come si sia compiuto il passaggio dall’una all’altra ideologia e come l’ideologia giuridica sia giunta a svolgere un ruolo dominante nella sovrastruttura statuale che costituisce l’involucro politico di quest’ultima formazione. Sicché, Engels riconduce al “modo di produrre e di scambiare i prodotti” la causa del passaggio, nel campo dell’ideologia, dal feticismo religioso al feticismo giuridico: «La tipica concezione del mondo della borghesia… era una secolarizzazione della concezione teologica del mondo. Al posto del dogma, del diritto divino, subentrò il diritto umano, al posto della Chiesa lo Stato. I rapporti economici e sociali che prima erano condizionati dalla Chiesa e imposti dal dogma, si supponevano adesso fondati sul diritto e creati dallo Stato. Poiché lo scambio di merci su scala sociale nel suo pieno sviluppo, soprattutto attraverso concessioni di anticipazioni o crediti, produce sviluppati reciproci rapporti contrattuali e con essi esige regole generalmente valide, che solo possono essere date dalla collettività, norme giuridiche stabilite pubblicamente dallo Stato, si giunge a presumere che queste norme giuridiche non scaturiscano da fatti economici, ma dalla deliberazione formale dello Stato. E poiché la concorrenza, base dell’esistenza di liberi produttori di merci, è la maggiore regolatrice del mercato, l’uguaglianza davanti alla legge diventò il grido di battaglia della borghesia. »
Con una dialettica altrettanto rigorosa Engels individua l’effetto di trascinamento esercitato dalla tradizione ideologica sulle forze sociali in lotta:
«Come la borghesia a suo tempo nella lotta contro l’aristocrazia si era trascinata dietro di sé dalla tradizione la concezione teologica del mondo ancora per un po’ di tempo, così il proletariato utilizzò, prendendola dall’avversario, la concezione giuridica del mondo e cercò di farne un’arma contro la borghesia. Le prime formazioni partitiche del proletariato così come i loro rappresentanti teorici rimasero del tutto sul ‘piano del diritto’, solo che si costruirono un ‘altro terreno del diritto’, esattamente come aveva fatto la borghesia nei riguardi della concezione religiosa del mondo.»
Engels distingue, poi, nella storia del socialismo, una tendenza puramente “politica”, rappresentata da Blanc, e una tendenza puramente “economica”, rappresentata da Saint-Simon, Fourier e Owen, e rileva che esiste tra di esse un rapporto di complementarità, in quanto entrambe si fondano sull’illusione che sia possibile combattere l’ordine borghese restando sul suo stesso terreno ideologico. Infatti, come egli osserva acutamente, sia nel caso in cui si avanzano rivendicazioni come quella del ‘prodotto integrale del lavoro’ o del ‘salario equo’, sia nel caso in cui si tenda a costituire un ‘nuovo diritto’, l’ideologia giuridica mantiene tutta la sua forza (quest’ultimo caso è una delle varianti del discorso che enfatizza la reale portata della Costituzione italiana, come se Marx, tra l’altro, non avesse spiegato fin dal “18 brumaio di Luigi Bonaparte” che la natura delle Costituzioni democratico-borghesi è quella di impedire alla borghesia di retrocedere dalla restaurazione sociale alla restaurazione politica e al proletariato di avanzare dalla emancipazione politica alla emancipazione sociale…): « La classe lavoratrice, spogliata di ogni proprietà dei mezzi di produzione nel passaggio dal sistema produttivo feudale a quello capitalistico e rigenerata dal meccanismo del sistema produttivo di quest’ultimo incessantemente in una condizione non proprietaria, non può, avendo inforcato gli occhiali dell’illusione giuridica, vedere la condizione della propria esistenza, non può avere alcuna coscienza di sé. »
Orbene, l’effetto di accecamento che il ‘diritto eguale’ borghese genera sui lavoratori non è un fenomeno puramente mentale o psicologico, cioè il prodotto di un imbroglio perpetrato dagli specialisti del diritto (magistrati, avvocati, giuristi, dirigenti dell’amministrazione statale ecc.) nei confronti dei lavoratori, ma, come accade anche con altre forme di ‘falsa coscienza’ (ad es., con l’ideologia religiosa), affonda le sue radici nel terreno materiale della produzione e circolazione capitalistica, che riproduce incessantemente il ‘diritto’ nei rapporti sociali. In altri termini, prescindendo sia dalla volontà più o meno frequente d’inganno, di raggiro e di frode, sia dalla maggiore o minore parzialità ed arbitrarietà nella loro formulazione ed applicazione, le leggi dello Stato borghese sono ingiuste proprio perché sono giuste, ossia corrispondono a quella ideologia giuridica in base alla quale – come è stato detto con un’espressione tanto sarcastica quanto verace – lo Stato borghese proibisce sia al ricco che al povero di dormire sotto un ponte. Perciò, Engels individua la condizione teorica di possibilità dell’ideologia proletaria nel gettar via “gli occhiali dell’illusione giuridica” e nel fondare la conoscenza su di un’analisi scientifica della realtà. Tale illusione, tuttavia, non consiste semplicemente in un complesso di ‘idola mentis’: questi ultimi, infatti, sono ‘apparenze reali’ generate dall’effetto congiunto della dinamica dei rapporti di produzione capitalistici e dell’intervento della borghesia incarnato in una molteplicità di pratiche (politiche, giuridiche, religiose ecc.) svolte attraverso una molteplicità di apparati ideologici di Stato (parlamento, tribunali, scuole, chiese ecc.). Engels individua quindi la condizione pratica di possibilità del costituirsi dell’ideologia proletaria ed il correlativo superamento di quelle forme di coscienza necessariamente falsa (non in un’astratta presa di coscienza, non in un processo teleologico di sviluppo dall’oggetto al soggetto, non in una mera ‘importazione’ della teoria nella classe operaia, ma) nella fusione tra la teoria marxista e l’ideologia ‘spontanea’ della classe operaia, quale si esprime nel fuoco della lotta di classe reale. Il luogo privilegiato a partire dal quale si pongono le premesse per il reale superamento della ideologia giuridica (e di ogni ideologia borghese, quindi anche di quella ‘ideologia borghese senza borghesia’ che caratterizza le società di transizione dal capitalismo al comunismo) è dunque la pratica della lotta di classe proletaria.
Volevo chiedere a Eros se, esulando dal suo discorso specifico, non crede che l’affermazione, ricorrente in misura difficilmente eludibile, di Marx ed Engels secondo la quale il proletariato spesso fa “esattamente come aveva fatto la borghesia” non implichi un problema serio sulle reali capacità del marxismo di superare la logica del mondo. Su tutto, a mio parere, grava l’idea che la vera rivoluzione l’ha fatta la borghesia e il suo sistema di produzione è un potente motore di trasformazione della realtà, tale che ogni altra ipotesi di trasformazione ne sia debitrice in modo sostanziale. Personalmente considero questa un’antinomia insuperabile del marxismo, anzi la sua autoconfutazione e la vera ragione del suo fallimento.
Caro Riccardo, quella che tu consideri “un’antinomia insuperabile del marxismo” è proprio la sua forza, naturalmente dal punto di vista del socialismo scientifico. Il capitalismo, prima di giungere alla sua piena maturità industriale, ha impiegato quattro o cinque secoli. Il mutamento della base materiale è quindi essenziale per il comunismo, così come lo è stato per il dominio borghese. Solo nel XVIII sec., con la rivoluzione industriale inglese, il modo di produzione capitalistico è divenuto la forma economico-sociale dominante (almeno nell’Europa occidentale). La rivoluzione della base materiale ha sempre preceduto ogni rivolgimento politico che si sia concluso con un esito vittorioso. Il modo di produzione che domina nella fase precedente, deperendo, fornisce la base materiale per quello che prevarrà in quella successiva. Così è stato per il modo di produzione mercantile il quale, da dominato nel feudalesimo, si è imposto come dominante solo nella sua forma capitalistica industriale.
Il modo di produzione socialista è nato dalle ceneri di quello capitalistico; il socialismo (e poi il comunismo) ha la necessità di superare il capitalismo stesso, ma può farlo se sa ‘conservare’ (‘aufheben’) i risultati positivi da esso raggiunti e acquisiti. La socializzazione del processo di lavoro e di produzione – intesa nel suo senso oggettivo, non certo come coscienza dei produttori stessi – è una delle premesse materiali del socialismo create dal modo di produzione capitalistico. Le altre sono la larga scala di produzione, l’automazione, la riduzione del tempo di lavoro vivo necessario rispetto al lavoro morto incorporato nella tecnica dalla scienza, l’universalizzazione della circolazione basata sul denaro ecc.: tutte “rivoluzioni materiali” che per produrre effetti socialmente positivi dovranno essere a loro volta rovesciate in un opposto uso (negazione della negazione).
Marx sostiene, nel “18 brumaio”, che la “rivoluzione moderna, affinché riesca, necessita che si creino i punti di partenza, ossia che si preparino condizioni, rapporti e soluzioni, cioè le condizioni oggettive senza le quali non si esce dal vicolo cieco dello svolgersi spontaneo delle contraddizioni, che determinano spinte rivoluzionarie destinate alla sconfitta”.
La conoscenza scientifica che va sviluppata oggi concerne la maturità delle condizioni materiali per la transizione socialista. Per il comunismo c’è tempo: se mi è concessa una battuta, ritengo che occorra aspettare il…2517, un millennio dopo la riforma luterana.
Certo, non occorre forse conoscere tutta la logica hegeliana per capire il marxismo, ma ancor oggi si è ben lontani da quella che potrebbe ritenersi una conoscenza adeguata. Antonio Labriola, in “Discorrendo di socialismo e di filosofia”, si domandava, retoricamente, se “gli scritti di Marx e di Engels furono mai letti per intero da nessuno”. La crisi della sinistra italiana non nasce dal fallimento del marxismo, ma dalle profonde carenze nella conoscenza, nell’applicazione, nello sviluppo e nell’uso di quello che resta un immenso patrimonio teorico e politico.
Capisco. Permettimi però un discorso semplificato a partire dalla tempistica che proponi per la realizzazione. Non ti pare che la vicenda sia molto simile all’escatologia cristiana? Trasferito in un indefinito tempo ultimo, di cui non siamo in grado di definire realmente il grado di realizzazione possibile, mi sembra che tu proponi, per parafrasare Henri-Irénèe Marrou, una cosa come “il comunismo non è per domani”. Ma nel frattempo cosa facciamo? I cristiani hanno messo in piedi la Chiesa…
Per la prima volta da 126 anni, da quando nel 1882 Andrea Costa entrò, primo deputato socialista, nel parlamento italiano, le elezioni politiche del 2008 non hanno portato nella massima assemblea rappresentativa del nostro Paese né un socialista né un comunista. Da questo punto di vista, mancano perfino, almeno nel nostro Paese, dei precedenti a cui ci si possa riferire per ricavarne un orientamento. Nel 1948 il Fronte popolare costituito da comunisti e socialisti subì una pesante sconfitta, che aprì la strada a vent’anni di pesante egemonia democristiana, al periodo della discriminazione anticomunista e alla scissione della Cgil. Nondimeno, le strutture portanti ressero alla prova e il Pci confermò la sua natura di grande partito di massa, radicato profondamente nella classe operaia.
Il 2008 ha segnato, invece, la fine di un’epoca iniziata, almeno in Italia, con il declino delle sinistre e conclusa con la loro scomparsa dal parlamento. E’ cominciata allora quella ‘lunga marcia’, che prosegue tuttora, verso i lavoratori, le fabbriche, le periferie, le scuole, le università: i tanti luoghi nei quali nessuno sa più quali siano le grandi ragioni di un partito comunista fondato sul socialismo scientifico. Questa ‘lunga marcia’ va intrapresa e condotta all’insegna della parola d’ordine formulata da un grande dirigente della socialdemocrazia tedesca, un marxista della ‘seconda generazione’, August Bebel, che in questi precisi termini indicò i cómpiti del movimento di classe negli anni Ottanta del XIX secolo: “Studiare, Propagandare, Organizzare”. Il cómpito che ora si pone è quello di ricostruire, con perseveranza e spirito di sacrificio, la presenza dei comunisti nei conflitti di classe che inevitabilmente torneranno ad esplodere nel nostro Paese e nel mondo intero. Ciò che si impone oggi, da noi come in Europa, è un salto di qualità che permetta alla prospettiva del comunismo di passare dallo stadio attuale della mera testimonianza a quello dell’egemonia. Diversamente, si aprirà la strada a un nuovo fascismo, cioè alla distruzione della politica e, quindi, della stessa democrazia borghese quale l’abbiamo conosciuta nel corso della seconda metà del Novecento. La mia ferma e razionale convinzione (che non ho alcuna difficoltà a definire, sia pur laicamente, escatologica) è che il comunismo è un’idea troppo grande per potersi fermare ed essere fermata. Se questo è vero perché esso è la più alta e organica espressione delle idee di emancipazione umana e di giustizia sociale, è però altrettanto vero che una nuova leva di forze e di quadri comunisti può sorgere, e sorgerà, dal movimento sindacale, dal movimento antimperialista, dalle aree metropolitane, dal mondo del precariato, dalla scuola e dall’università se (e soltanto se) le avanguardie oggi esistenti sapranno ragionare in grande, ossia in termini di generazioni e di continenti, risolvendo il difficile problema della organizzazione, del programma, del progetto e della rappresentanza politica della classe dei lavoratori salariati nel nostro Paese.
Mi scuso per il disguido nato da una dimenticanza. La replica precedente non è da attribuire a un Anonimo, ma allo scrivente, Eros Barone.
Torno alla domanda iniziale:
“Ma in che modo è pensabile, se non nell’utopia del meramente pensabile, una società in cui non si misuri con ugual misura?”
E’ almeno pensabile una società nella quale si misuri “meno”, nellla quale lo scambio non cresca in modo abnorme, come forma tumorale, fino a sussumere dentro di sé tutto l’umano.
Soggetto capace di porre un possibile limite a questo sviluppo non è certo la classe operaia, di per sé (giuste le osservazioni di Junger-Tronti) produttrice dell’impulso principale dello sviluppo capitalistico. E allora qual’è questo soggetto? Come è noto Heidegger sosteneva che solo un Dio ci può salvare…
Lasciamo perdere il mantra heideggeriano secondo cui “solo un Dio ci può salvare”. Il problema che si pone è quello di conoscere e di pensare il “comunismo empiricamente possibile”. Occorre, però, tener conto di due premesse essenziali: a) il passaggio dal capitalismo al comunismo (di cui il socialismo rappresenta la prima fase, quella in cui vige ancora il principio del diritto eguale borghese: “a ciascuno secondo il suo lavoro”) è ‘organico’ dal punto di vista della evoluzione economica (lo sviluppo del capitalismo, come chiarito in precedenza, pone le premesse materiali del comunismo), ma è ‘disorganico’ dal punto di vista politico e culturale; b) qui emerge non la simmetria, ma l’asimmetria che intercorre tra la rivoluzione borghese e la rivoluzione proletaria: la società socialista non ‘nasce’ spontaneamente dalla società capitalistica, ma va ‘costruita’ dopo la conquista del potere da parte del proletariato. In altri termini, a causa della posizione subalterna che il proletariato occupa nella società, la trasformazione dei rapporti sociali non può essere attuata in misura significativa ‘prima’ della conquista del potere politico, come avvenne con la borghesia nella Francia prerivoluzionaria, ma solo ‘dopo’, con l’adozione, da parte del proletariato al potere, di misure che, in un processo di transizione, portino alla trasformazione della società in senso comunista. Pertanto, il ruolo della politica è di gran lunga più importante nel comunismo che non nel capitalismo, il quale implica, certo, l’esistenza di uno Stato e di un diritto borghese di proprietà, ma non dipende dalla politica dello Stato, tanto che può funzionare altrettanto bene sia sotto regimi parlamentari che in assenza di questi. Per questo ruolo determinante della politica, il comunismo, oltre che un nuovo modo di produzione, non può non essere anche una nuova civiltà, caratterizzata, come scriveva Gramsci nei «Quaderni del carcere», da un “progresso intellettuale di massa”, da una qualità umana elevata, intellettuale e morale, non di ristrette élite dirigenti, ma di tutti gli individui che compongono la società. Da questo punto di vista storico ed empirico, è necessario studiare, ad esempio, come abbia effettivamente funzionato (o non abbia funzionato) il modello sovietico di economia pianificata (basato sul piano “teleologico” anziché su quello “genetico”) e una determinata concezione dello sviluppo economico (che assegnava la priorità alla grande industria e all’economia di scala). Nella sua fase iniziale, la pianificazione sovietica, nonostante tutti i limiti e le contraddizioni che la caratterizzarono, registrò importanti successi. Essa, in virtù del suo tentativo embrionale di realizzare una produzione “cosciente e secondo un piano”, sottratta all’anarchia della concorrenza capitalistica, fu ben altro che una ‘industrializzazione dall’alto’. Non bisogna infatti dimenticare che nell’attuazione della pianificazione dell’intera economia del paese (e non solo di una singola fabbrica o di un singolo settore industriale) i comunisti russi si muovevano su un terreno affatto nuovo e inesplorato, privi di ogni riferimento o modello nei classici del marxismo. Quell’esperienza andrebbe studiata e ristudiata attentamente da parte di chi si propone un superamento del capitalismo. Altre esperienze (piccole comunità autogestite, “bilanci partecipativi” ecc.) appaiono ben poca cosa di fronte alla pianificazione sperimentata dall’Urss e dagli altri paesi del “socialismo reale”.
Io non credo che risulterà più possibile, a delle ipotetiche élite neobolsceviche, riprendere le redini delle masse di diseredati. Troppo doloroso è stato il fallimento di quel coagulo di idee e dogmi per non lasciare nell’umanità una profonda reazione “immunitaria”. E’ chiaro che i supermercati si possono saccheggiare una sola volta, poi non vengon più riempiti, e con l’arrivo della fame queste élite verrebbero fatte prontamente a pezzi da quelle stesse masse, e il potere riofferto alle élite tecnocratiche che avevano presieduto gli anni della crassa abbondanza consumistica, destinata probabilmente a venire rimpianta come una sorta di età dell’oro. Tra un punto di vista sazio ed uno affamato non penso sia possibile contatto epistemologico alcuno.
Mi chiedo che senso abbia (al di là del gesto apotropaico) parlare di fine del comunismo e “reazione immunitaria” di fronte a un paese come la Cina, che rappresenta un quinto della popolazione mondiale e che è diretto da un partito comunista. In realtà, proprio la Cina esemplifica in modo spettacolare il “contatto epistemologico tra un punto di vista sazio ed uno affamato”: non può, infatti, non suscitare ammirazione l’ascesa poderosa di un paese di dimensioni continentali che libera dalla fame centinaia di milioni di persone e che al tempo stesso muta radicamente (in senso sfavorevole all’imperialismo) la geografia politica del mondo.
Sfavorevole all’imperialismo… Trasecolo. La Cina sta sfruttando l’Africa, e si appresta a competere per lo sfruttamento delle risorse del pianeta. Ogni superpotenza è per sua natura imperiale. E ogni industrialismo è un capitalismo.
Torno sulla questione delle antinomie. Mi pare di averne riscontrata un’altra. Eros ammette una certa asimmetria tra la rivoluzione borghese e la rivoluzione proletaria. Asimmetria che, se non ho capito male, risiede interamente nella necessità che una volontà soggettiva, quella del proletariato e del suo partito, si imponga e crei le condizioni per il verificarsi del socialismo prima e del comunismo poi. Cosa che nel caso della rivoluzione borghese non è avvenuta. Bene, credo che questa sia la più ampia smentita alla natura scientifica della costruzione ideologica del marxismo. Gli errori che poi si è costretti ad ammettere circa il tentativo di realizzazione già avvenuto in Unione sovietica fa il resto. L’esempio cinese ne è la dimostrazione: nel caso, a un sostanziale e potentissimo processo di accumulazione ferocemente capitalistico corrisponde il mantenimento della “volontà” social-comunista del partito. Nei fatti, si è costituito, credo, una mostruosità di dimensioni mai viste.
Trovo difficile comprendere in quale senso essenziale sia da considerarsi “comunista” il regime cinese. Quanto all’ascesa poderosa, sarei cauto, considerato come essa si sia prodotta in strettissima simbiosi con le élite cleptocratiche del “Grande Satana”. Direi che si è costituito un nuovo polo imperiale, piuttosto che un mondo nuovo.
Se i miei interlocutori non avessero la vista offuscata dal pregiudizio ideologico antimarxista e anticomunista, si renderebbero conto, con un minimo di senso storico, che a partire dalla Rivoluzione d’ottobre si è avviato un gigantesco processo di emancipazione dei popoli coloniali. Infatti, alla vigilia della svolta del 1917 i paesi indipendenti erano soltanto un numero assai ristretto, quasi tutti collocati in Occidente. Era una colonia l’India, era un paese semi-coloniale la Cina, tutta l’America Latina era considerata il “cortile di casa” degli Usa, l’Africa era stata spartita tra le varie potenze coloniali europee, in Asia erano una colonia l’Indonesia, la Malaysia ecc.
Senonché come definire l’atteggiamento improntato a malevolenza e ostilità, con cui essi guardano alla Cina? Si tratta di puro e semplice populismo. A suscitare orrore è la crescita spettacolare della Cina, mentre genera forse tenerezza e nostalgia il passato semicoloniale in cui stava scritto su un cartello posto davanti all’ingresso dei giardini pubblici di Shangai: “Vietato l’accesso ai cani e ai cinesi”. In realtà, Marx ed Engels hanno sottolineato che “il proletariato si servirà del suo potere politico” e del controllo dei mezzi di produzione in primo luogo “per accrescere, con la più grande rapidità possibile, la massa delle forze produttive”. In difficili condizioni, a causa del ritardo storico accumulato e del permanente semi-embargo tecnologico imposto dagli Usa, la Cina cerca di sviluppare le “industrie nuove”, che non hanno più una base nazionale e la cui “introduzione” – sottolinea sempre il “Manifesto del partito comunista” – è “una questione di vita e di morte per tutte le nazioni civili”. Ma tutto ciò è solo motivo di scandalo per il populista, il quale guarda con indifferenza o fastidio al basso mondo della crescita economica e del progresso sociale: “Un bambino nato a Shanghai nel 1995 aveva meno probabilità di morire nel suo primo anno di vita, più probabilità di imparare a leggere e scrivere e poteva contare su una durata della vita superiore di due anni (settantasei anni) a quella di un bambino nato a New York”, ha rilevato uno studioso della Cina contemporanea. Ora il governo cinese ha messo in atto una politica di giganteschi investimenti per estendere anche alle regioni interne il prodigioso sviluppo conseguito dalle regioni costiere. Risultati importanti sono già sotto gli occhi di tutti: il Tibet “ha registrato una crescita economica tre volte più veloce di quella degli Stati Uniti negli anni del boom tra la fine dell’amministrazione Reagan e l’inizio dell’amministrazione Bush”, ha rilevato un altro studioso. Ma lo sviluppo economico-sociale, l’accesso all’istruzione, l’avvento della modernità con la sua carica emancipatrice, il prolungamento della durata media della vita, tutto ciò sembra essere irrilevante per il populista che nutre nostalgia per il buon tempo antico. Si comprende pertanto il rancore verso la figura di Deng Xiaoping. Questi ha avuto il merito di criticare la deviazione populistica che portava la Rivoluzione Culturale ad inseguire l’ideale di “un ascetismo universale e un rozzo egualitarismo”, duramente criticato dal “Manifesto del partito comunista”. E invece – ha chiarito Deng – “non ci può essere comunismo col pauperismo o socialismo col pauperismo”; è una contraddizione in termini parlare di “comunismo povero”. Il socialismo e il comunismo non hanno nulla a che fare con l’uguaglianza nella miseria e con la semplicità dei costumi: se anche per tutto un periodo continua ad essere presente il problema di una distribuzione in qualche modo giusta della penuria, in primo luogo “socialismo significa eliminazione della miseria”. Il problema principale è dunque costituito dallo sviluppo il più rapido possibile delle forze produttive. E invece proprio in questo sviluppo il populista ravvisa la perdita, per dirla con Marx, di una mitica “pienezza originaria”, l”anima bella’ lamenta il costituirsi di “una mostruosità di dimensioni mai viste” e, per dirla con Lenin, il trionfo della volgarità e dei disvalori dell’”Occidente materialista”.
Eros, io sarò offuscato ma tu non hai risposto all’antinomia… non la vedi? Ne riproponi subito un’altra. Il proletariato si servirà del suo potere politico” e del controllo dei mezzi di produzione in primo luogo “per accrescere, con la più grande rapidità possibile, la massa delle forze produttive. È esattamente ciò che ha fatto la borghesia nella sua storia e l’ha fatto così bene che i cinesi l’hanno copiata. Il problema sollevato da Fabio sta lì, intonso. Non c’è società che non misuri con misura… Sul piano della storia delle idee sono d’accordo con te che Marx non aveva in mente un comunismo pauperistico; ma non era altrettanto chiaro come volesse procedere nel dettare i lineamenti di una nuova società. Tieni conto, e tu lo sai meglio di me, che l’unica descrizione di un certo peso del comunismo Marx la scrive nell’Ideologia tedesca che però è testo reso pubblico nel 1932 e quindi non ha giocato alcun ruolo nella definizione ideologica degli obiettivi e delle strategie dei partiti comunisti, soprattutto di quello guida.
Privo di un minimo di quel senso storico di cui tutti i comunisti di mia conoscenza sono ampiamente dotati, e accecato da un anticomunismo pregiudiziale, non riesco a non vedere nella Cina la nascita del vero SIM – lo Stato Imperialista delle Multinazionali di cui farneticavano le BR. Però mi piace che a Eros Barone piaccia quel processo di globalizzazione che è amato anche dal grande capitale internazionale, e che amano anche i repubblicani americani di provata fede, come Eric Gans.
D’altra parte, il punto è esattamente lo sviluppo più rapido possibile delle forze produttive. Esso implica sempre lo sfruttamento – tanto più violento quanto più è militarizzata la struttura di comando dello Stato, come avviene in tutti i Paesi comunisti, nessuno escluso -di enormi masse di uomini, e della natura. Peccato che questa ormai fatichi a sostenerlo.
Dopo aver osservato che talune argomentazioni e tesi da me esposte non hanno ricevuto dai miei interlocutori né risposte né obiezioni, concludo con tre precisazioni. In primo luogo, occorre considerare che il punto di riferimento del dibattito sulle “società di transizione” è la teoria marxiana del valore. In un periodo contrassegnato dalla globalizzazione è importante sottolineare, inoltre, come Marx abbia elaborato la sua teoria del valore concentrando l’attenzione sul ‘predominio’ del modo di produzione ‘capitalistico’, all’interno del quale la merce non è semplice oggetto di scambio, ma deve includere in sé anche il ‘plusvalore’ e lo scopo dell’intero processo di produzione è, in generale, il ‘profitto’. Sennonché in un’economia di transizione, o socialista, il profitto non è affatto centrale nella circolazione delle merci, che vengono prodotte in larga parte secondo un piano. Certamente, sotto il comando di un piano di produzione, nella misura in cui i prodotti stessi vengano scambiati – e non possono non esserlo nella transizione –, assumono il carattere di merci, ma non di merce in senso capitalistico. Dunque, ciò che predomina nel mercato socialista è una sorta di “merce semplice”, laddove la finalità del mercato è rappresentata dallo scambio e non dall’accumulazione di plusvalore; parimenti il plusprodotto esiste, ma, essendo determinato dal piano, non è valore.
In secondo luogo, consiglio a chi va in cerca di antinomie un supplemento di riflessione e applicazione, non solo in chiave astrattamente intellettualistica ma storica e materialistica, dedicato alle leggi della dialettica: conversione della quantità in qualità e viceversa, compenetrazione reciproca degli opposti e negazione della negazione. Se tale supplemento non dovesse rivelarsi proficuo ai fini della comprensione del tema inerente allo sviluppo delle forze produttive e della gestione del potere politico nella transizione dal capitalismo al comunismo, sono certo che costituirebbe, comunque, un degno e appagante esercizio di quello stile di razionalità che è stato definito come “algebra della rivoluzione”.
In terzo luogo, va ribadito, tornando circolarmente alla “Critica del programma di Gotha”, donde questa discussione ha preso le mosse, che solo nella società comunista (entro i limiti ristretti in cui la si può prefigurare) non vi è spazio per valore, scambio, merce, mercato ecc. Il comunismo richiede un’ampiezza e una complessità di sviluppo molto più grandi e profonde di quella esistente. Si tratta infatti di pervenire a una crescita materiale della ricchezza planetaria, che implichi anche il massimo sviluppo della cultura e della scienza. “Presupposta la produzione sociale, meno è il tempo di cui la società ha bisogno per produrre frumento, bestiame, ecc., tanto più tempo essa guadagna per altre produzioni, materiali e spirituali. La società deve ripartire il suo tempo in maniera pianificata per conseguire una produzione adeguata ai suoi bisogni complessivi. Economia di tempo e ripartizione pianificata del tempo di lavoro nei diversi rami di produzione rimane dunque la prima legge economica sulla base della produzione sociale”, asserisce Marx, il quale così descrive il superamento del ‘carattere di feticcio della merce’: “La figura del processo vitale sociale, cioè del processo materiale di produzione, si toglie il suo mistico velo di nebbie soltanto quando sta, come prodotto di uomini liberamente uniti in società, sotto il loro controllo cosciente e condotto secondo un piano. Tuttavia, affinché ciò avvenga, si richiede un fondamento materiale della società, ossia una serie di condizioni materiali di esistenza che a loro volta sono il prodotto naturale originario della storia di uno svolgimento lungo e tormentoso”. “Lungo e tormentoso”, per l’appunto. Dirà Brecht: il comunismo “è la semplicità che è difficile a farsi”.
Le obiezioni alle tesi di Barone sono già state fatte, con successo, dalla storia. Non vedo, peraltro, cosa abbia a che fare il suo Piano con i piani delle oligarchie militar-bancarie della Cina attuale, e delle corporation loro amiche. Dovunque è stata adottata, come nell’Unione Sovietica e nei suoi satelliti, a Cuba ecc., l’economia pianificata ha prodotto povertà. Se non lo avesse fatto, quei regimi non sarebbero crollati (a Cuba manca poco). Del resto, il livello di sfruttamento cui in Cina attualmente è sottoposto l’ecosistema (ivi inclusa l’umanità) non ha precedenti nella storia stessa, quella che ha confutato il comunismo.
Il fatto è che qui si scontrano differenti rappresentazioni della realtà, che difficilmente possono trovare un punto di convergenza. Io non riconosco valore ermeneutico (e men che meno appeal politico-culturale) alle categorie marxiste-leniniste che Barone applica. Ed egli certo non mi può chiedere di adottare la sua visione materialistico-storica, e neanche di pensare in quei termini dialettici (che ben conosco, ma rifiuto – e mi ricordo con un sorriso, negli anni Settanta, gli studi sulla “dialettica della distruzione in Mao” ecc.: tutti esercizi intellettuali che portano alla fine da un lato al potere dispotico, dall’altro al fallimento).
Quello che si può ammettere, rispettando il tal modo le posizioni di ognuno, è che si tratta di questioni davvero difficili. Lo sforzo teorico marxista può essere considerato per molti versi ammirevole, e culturalmente fecondo, tuttavia mi sembra innegabile che la realtà, sociale ed economica, si sia dimostrata irrimediabilmente refrattaria alla sua applicazione. Cosa ci sia dentro di così sbagliato è difficile dire, probabilmente il livello di “intelligenza” generale delle cose che sarebbe necessario al successo di un’economia pianificata, di un’economia “top-down”, si pone semplicemente aldilà delle (attuali) capacità umane. Di contro, il capitalismo si è determinato in modalità “bottom-up” abbastanza graduali e dunque dispone forse di una maggiore possibilità di correggere i propri errori ritornando parzialmente sui propri passi. Personalmente, trovo la critica al socialismo della scuola austriaca (Mises e Hayek) piuttosto plausibile, anche perché riesce ad evitare la soluzione di continuità fra micro e macro-economia e fornisce spiegazioni che mi appaiono più concrete e spassionate a fenomeni come il denaro, l’interesse, il credito, l’investimento eccetera, dove invece, da parte marxista, certi psicologismi del feticismo e dell’alienazione mi appaiono spesso come voli pindarici, suggestivi ma affatto romantici, e d’altronde bisogna ricordarsi che c’è pur sempre Hegel, nel cuore di tale dottrina.
L’intervento di Elio, di cui apprezzo il tono, il rispetto per lo “sforzo teorico marxista” e i riferimenti epistemologici che introduce, richiede però una postilla chiarificatrice sul concetto marxiano di “feticismo”, che non è affatto un concetto “psicologico”, come egli, condizionato dall’approccio marginalistico e, quindi, soggettivistico della scuola austriaca mises-hayekiana, è indotto ad affermare. Quale significato Marx dia al termine feticismo risulta con chiarezza da queste citazioni che traggo dal “Capitale” e dai “Grundrisse”: “Solo poiché il lavoratore, per vivere, vende la sua capacità di lavoro, la ricchezza oggettiva si trasforma in capitale. Solo per ciò, quelle cose – che sono le condizioni materiali del lavoro, cioè, gli strumenti di produzione – e quelle cose – che sono le condizioni materiali per il mantenimento del lavoratore stesso, dunque i mezzi di vita – si contrappongono al lavoro salariato, divengono capitale. Il capitale non è affatto una cosa, così come non è una cosa il denaro. Nel capitale, come nel denaro, rapporti sociali di produzione esistenti fra persone si rappresentano come rapporti di cose con persone; o, in altri termini, determinati rapporti sociali si presentano come sociali proprietà naturali di cose.” “La mistificazione immanente al rapporto di capitale. La capacità del lavoro di conservare il valore si presenta come capacità del capitale di auto-conservarsi; la capacità del lavoro di produrre valore si presenta come capacità autovalorizzantesi del capitale e, in generale, il lavoro oggettivato appare, secondo il concetto, come ciò che impiega il lavoro vivo.”
“Poiché, all’interno del processo di produzione, il lavoro vivo è incorporato al capitale, tutte le forze produttive sociali del lavoro si rappresentano come forze produttive e qualità inerenti al capitale stesso; esattamente come nel denaro il carattere universale del lavoro – di essere produttore di valore – appare, invece, come proprietà di una cosa”.
Le citazioni mi pare che siano tanto chiare e precise, da non aver bisogno di ulteriore illustrazione. In questo modo, estraneazione e feticismo acquistano la determinazione necessaria per essere assunti come oggetti, per dirla con Lukàcs, ontologico-sociali, rispetto a cui diviene possibile verificare (o falsificare) l’analisi marxiana in relazione ad un certo dominio di esperienza.
Se questo è vero, è altrettanto vero che, una volta collocati nel cuore di un modo determinato di produzione, estraneazione e feticismo acquistano caratteri che sono, ad un tempo, economici e sociali: attraverso questa via si apre la possibilità di conferire loro ulteriori determinazioni (morali, psicologiche, religiose ecc.). Un ottimo esempio di questo ulteriore sviluppo dell’indagine sul feticismo delle merci e del denaro, “equivalente universale” delle merci e “misura di tutte le misure” nel sistema capitalistico, è offerto, ad esempio, dal filosofo e sociologo tedesco Georg Simmel in un’opera magistrale intitolata “Filosofia del denaro”.
Ringrazio Eros delle aggiunte, consapevole di avere ancora molto da riflettere su queste cose.