Alcune osservazioni sulla Fisica dell’immortalità di Frank Tipler

di Eros Barone 

   Come risulta dall’intero impianto del libro e come dichiara lo stesso autore nel cap. 13°, la ricerca di Frank Tipler, pur confrontandosi con le grandi dottrine religiose monoteistiche, si inscrive nondimeno nella tradizione della teologia laica, che nacque nei secoli XVI e XVII ad opera di scienziati e filosofi come Galileo, Descartes, Leibniz, Newton (dal quale, proprio nel suddetto capitolo, viene ripresa la definizione della teologia come branca della fisica), Hobbes e Vico. Mai prima di allora (se non si intende risalire ad Aristotele, che le ricomprendeva nelle scienze teoretiche, distinguendole però l’una dall’altra per la diversità degli oggetti d’indagine) la scienza, la filosofia e la teologia erano state considerate come un unico oggetto di studio; né lo sarebbero mai più state (con l’eccezione di Tipler e di pochi altri scienziati teologizzanti, che, dimostrando uno spirito coraggiosamente anticonformistico, se si considera il programmatico agnosticismo che domina la comunità scientifica, ripropongono oggi con la teoria del Punto Omega quella ‘antica’ tradizione del mondo moderno).

   In tal modo, oltre ad esporsi all’accusa di essere perlomeno stravagante, Tipler intraprende un percorso (storicamente) enantiodromico, che, voltando le spalle alla separazione intervenuta fra quelle discipline un tempo sorelle, lo conduce a riscoprire (nei termini di un nuovo fondamentalismo scientistico e/o di un rinnovato concordismo tra fede e ragione) la loro intima solidarietà: è lo stesso percorso che, in sede storiografica e senza implicazioni di carattere valoriale sul piano etico-religioso, hanno seguito taluni storici del pensiero filosofico e scientifico, i quali, studiando il passaggio dal Medioevo al Seicento (cioè dalla dissoluzione della Scolastica alla ‘rivoluzione scientifica’), sono pervenuti a individuare la centralità del nesso fra teologia e fisica. Una centralità comprovata dall’importanza assunta, nell’orientare le ricerche della seconda, dai tre predicati di Dio – onnipresenza, onnipotenza e provvidenza – su cui si incardinavano le speculazioni della prima.

    Naturalmente, una tesi – ad es., quella formulata da Tipler sulle conferme che la scienza arrecherebbe alle grandi religioni – deve essere giudicata valida o non valida, quali che siano le origini o le cause della sua accettazione (o della sua non accettazione). Il fatto che la comunità scientifica l’abbia accettata in determinate condizioni storiche (e non la accetti oggi) è una constatazione, ma non è un argomento a favore (o contro quella tesi), la cui validità va giudicata ‘juxta propria principia’.

    Orbene, per limitare la discussione della tesi tipleriana a punti cruciali come la dimostrazione dell’immortalità e della resurrezione (che derivano necessariamente dalla dimostrazione dell’esistenza di Dio, chiamato Punto Omega), c’è da osservare che difficilmente chi non è credente sarà persuaso da simili dimostrazioni, mentre è da presumere che il credente non trarrà particolare conforto da un modello matematico di Dio costruito con il ricorso, oltre che alla cosmologia, alla scienza dei calcolatori, alla fisica delle particelle, alla biologia evolutiva e alla teoria dei giochi. Tant’è che si potrebbe parafrasare la battuta che lo scettico Hume pronunciò sul vescovo Berkeley: «Gli argomenti [suoi] non ammettono la minima confutazione, ma non suscitano la minima convinzione».

    In effetti, per credere all’esistenza di Dio, alla immortalità e alla resurrezione occorre far leva più sulla fede che non sulla pura ragione, giacché non si crede in qualcosa ma in qualcuno: si crede, cioè, in una persona divina, non in una forma astratta, di cui si possa dimostrare apoditticamente (cioè in modo necessario) l’esistenza mediante teoremi di fisica matematica, così come si potrebbe dimostrare, putacaso, l’esistenza necessaria di un numero primo talmente grande che dopo di esso non ci possono essere altri numeri primi ancora più grandi.

Per quanto concerne l’argomento ontologico che ci accompagna da quasi mille anni, resta decisiva la confutazione di Kant: l’esistenza è un dato empirico e non si può dimostrare logicamente una verità di fatto («Omnes propositiones demonstrari debent praeter identicas et empiricas», osserva Leibniz). Parimenti, per quanto concerne la dimostrazione dell’immortalità (e della resurrezione), resta decisiva l’obiezione kantiana sul paralogismo in cui cade tale dimostrazione a causa dello scambio fra il significato empirico e il significato trascendentale del termine medio (che, mentre nella formulazione classica della psicologia razionale, confutata da Kant, è il termine di sostanza in rapporto a quello di anima, nella formulazione di Tipler è una mera analogia: quella fra anima e programma).

  Anche per quanto concerne le illazioni cosmologiche di Tipler, non si esce dalla situazione antinomica, già posta in luce da Hume e da Kant, per cui, se si resta nell’ambito dell’esperienza, non è possibile procedere ad una universalizzazione (l’inferenza da casi particolari, per quanto numerosi possano essere, ad una legge universale non è infatti legittima, mentre l’assunzione in via congetturale di una teoria universale va sottoposta, per la sua validazione, al principio di falsificabilità: non sembra, però, che le illazioni o speculazioni di Tipler possano rientrare in questo tipo di procedura e forse la possibilità che esse siano marcate dal sigillo, assai poco scientifico,  della ‘non-falsificabilità’ è qualcosa di più di un sospetto) e, se si va al di là del campo dell’esperienza, le conclusioni cui si giunge in forza della sola ragione sono sì universali e necessarie, ma solo in via ipotetica, poiché non possono essere confermate dall’esperienza (e Tipler, che non è filosoficamente uno sprovveduto, si avvicina a questa posizione, pur senza sfuggire, sul piano qualitativo, cioè concettuale, alla detta situazione antinomica).

  Dobbiamo dunque concludere che l’ammirevole raffinatezza della costruzione fisico-teologica di Tipler sia inficiata da una irrimediabile fragilità logico-filosofica e che l’ardimento metafisico di cui lo scienziato nordamericano dà prova meriti più biasimo che plauso?

 Una simile conclusione sarebbe, credo, ad un tempo miope e ingenerosa: miope, perché non coglierebbe nelle speculazioni cosmologiche di Tipler il segno della ricerca urgente di una nuova sintesi del sapere, di quella che Engels (citato da Tipler) definì come “scienza della connessione dell’insieme”, capace per un verso di garantire l’ulteriore specializzazione delle scienze particolari (tale scienza, lungi dal negarla, fonda infatti la necessità della specializzazione) e, per un altro verso, di ricondurle ad un quadro metodologico e teleologico unitario (ancora una volta trova conferma la lezione di Kant, il quale afferma che « la scienza è per sé inutile, se non serve a mettere in valore l’umanità »); ingenerosa, perché, se La fisica dell’immortalità forse non ci dice molto su Dio, ci dice molto sull’uomo e (proprio come lo stesso argomento ontologico, che è un tentativo grandioso di persuasione razionale) simboleggia una incondizionata fiducia nella potenza della persuasione razionale (una fiducia tale che rischia, a tratti, di sconfinare nell’irrazionalismo… ).